Достоевский во Франции. Защита и прославление русского гения, 1942–2021 - Сергей Леонидович Фокин Страница 27

читателю трудно понять такой поворот культурного трансфера, но и в самой книге, и особенно в радиоинтервью, сопровождавших трудное продвижение книги в условиях санитарного карантина[138], автор предпринимает рискованную и раскованную попытку предельно приблизить русского романиста к актуальной интеллектуально-политической ситуации современной Франции, находя в классических русских романах XIX века разумные основания для верного выбора перед лицом тех дилемм, которыми терзается сегодня просвещенное европейское сознание.

Как это ни парадоксально, но сегодня одна из самых ярких интеллектуалок Франции склоняется к тому, чтобы видеть в романах Достоевского панацею от современной пандемии, как реальной, так и воображаемой: последняя сводится к готовности человека индифферентно принимать жизнь как в образе Мадонны, бесконтрольно тиражируемом в иммерсивных перформансах, так и в образе Содома, одержавшем верх в диктатуре порнографии. Достоевский, в прочтении Кристевой, не только предвестник современного царства повального нигилизма, которое сплошь от мира сего, но и создатель нового евангелия для мира и человека, обреченных отныне существовать в виде своего рода пережитков прошлого. В этой семантической перспективе русский писатель, всякий раз чудом выживавший после казни, каторги, солдатчины, приступов болезни или страсти, предоставляет современному человеку руководство по жизни-после-смерти или по жизни-вместе-со-смертью, передает ему такой «внутренний опыт», который, как замечает Кристева в одном из уже упоминавшихся радиоинтервью, представляет собой «утверждение жизни даже в смерти»[139].

Формула «утверждения жизни даже в смерти», через которую исследовательница характеризует свою книгу, восходит к идее «внутреннего опыта», которая была представлена Ж. Батаем в неровных пассажах одноименной книги, вышедшей в свет в глухую полночь Черного лихолетья Франции (1940–1944)[140]. Собственно говоря, сама идея «утверждения жизни даже в смерти» является своего рода паралогическим следствием идеи «внутреннего опыта»: она соответствует стремлению преодолеть «внутреннего человека», выйти к пределам и за пределы человеческого, целенаправленно вознестись или опуститься в стихии безумия, жертвы, оргазма, оргии, поэзии, праздника, прожигания жизни, растраты и утраты собственно человеческого, которое оказывается подвешенным на волоске в угаре этого «пира во время чумы», которому готовы предаваться иные сограждане в пароксизмах болезни, войны, кризиса или иной формы «великого заточения».

Это «внутреннее», что идет прахом вовне, явственно перекликается с тем испытанием границ человечности, что было запечатлено в романе-притче А. Камю «Чума» (1947), единодушно воспринимавшемся современниками как одно из самых впечатляющих представлений царства нацистской пандемии[141], а в наши дни — как пророчество нового образа жизни, в котором индивидуальное ставится под вопрос в силу чрезвычайного положения.

Уточняя формулу «утверждения жизни даже в смерти», заметим, что почти никто из современников, не заметил внутренних схождений между книгой Батая и романом Камю, если не считать, правда, самого Батая, который в потрясающем отклике на пьесу «Осадное положение» (1949), явившуюся сценической версией «Чумы», оставил несколько замечательных откровений, которые отбрасывают причудливый свет и на мысль самого Батая, и на роман Камю, и, как это ни парадоксально, на актуальную ситуацию всеобщего существования, в которой мораль счастья, утвердившаяся благодаря непреодолимому горизонту капитализма как единственно возможной формы жизнеустройства, вдруг была поставлена под вопрос моралью несчастья или, иначе говоря, чрезвычайного положения.

Действительно, в статье «Счастье, несчастье и мораль Альбера Камю» Батай проницательно связал угрозу болезни или несчастья с тенденцией к утверждению авторитарного режима, который не только распространяет свое господство над социальными формами человеческого существования, но и проникает внутрь человека, убивая его свободу «моралью несчастья»:

Угроза несчастья, которая глядит изо всех углов […] укрепляет авторитет правительства. Трудно усомниться, что во время войны народом легко управлять — полицейские режимы жить не могут, если нет напряженной международной обстановки, угрозы войны. […] Но несчастье не есть только орудие власти в руках палачей: оно просачивается внутрь каждого человека в виде морали. […] Если мы ищем счастья, то нам должно отвечать капризу страсти […] Или точнее: мир каприза — это мир без морального закона и без виноватых. Основная трудность такого настроя мысли заключается в абсолютной необходимости государства и морали[142].

Угрозе несчастья можно противостоять не столько выходом или прорывом к другому, что есть только полдела; важно сохранить за собой, ради бытия-для-себя, едва ли не самое человечное из прав человека и гражданина — право на каприз, на неприятие того, что навязывается каждому из нас на каждом шагу. В сущности «мораль каприза», или гипермораль, как определял Батай свою моральную позицию в ключевой книге о литературе как внутреннем опыте Зла[143], строго аналогична той философии своеволия, с которой выступает в повести Достоевского «подпольный парадоксалист», чье исповедание веры заключено в одной из самых капризных и одной из самых скандальных формул мировой литературы: «Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить»[144]. Впрочем, здесь уместно будет напомнить, что «подпольный человек» есть именно предельное воплощение «человека каприза», ведь он стоит не за красоту, не за справедливость, не за страдание: «Стою я… за свой каприз и за то, чтобы он мне был гарантирован»[145].

Можно думать, что в книге Кристевой творчество Достоевского предстает в свете опыта «трансгрессии», который аналогичен морали каприза: трансгрессия, если воспринимать это понятие в простейшей словарной форме, есть преступание «внутренним человеком» Закона как такового, в том числе аффективное, воображаемое и реальное презрение законов человеческого общежития и божественного Творения с целью отчаянного соприкосновения с заветной областью сакрального в лишенном представления о Боге мире[146]. Речь идет об опыте преодоления человеком пределов человечности, в том числе через растрату себя в безумстве храбрых и бездеятельности поэзии, в безудержном опьянении и плотских утехах, граничащих с превращением в зверя, похотливое животное, сладострастное насекомое; словом, низвержение в бездны внешней, или кромешной, тьмы.

Показательно, что эпиграфом к тексту размышлений о творчестве Достоевского Кристева выбрала одну из самых сокровенных и одну из самых скандальных фраз истинного автора «Записок из подполья», звучание которой граничит с самооговором: «А хуже всего, что натура моя подлая и слишком страстная: везде-то и во всем я до последнего предела дохожу, всю жизнь за черту переходил»[147]. Не менее показательно и то, что французская исследовательница, устремленная к тому, чтобы представить «своего» Достоевского — по правде говоря, книгу следовало бы назвать «Мой Достоевский», не столько в память о книге М. И. Цветаевой «Мой Пушкин», сколько в