Сергей Николаевич Булгаков - Коллектив авторов Страница 38

замыслу, или плану. Согласно учению Пелагия, понятие первородного греха не имеет ни метафизической, ни реальной силы, поэтому грех есть проявление единичной воли. Вследствие этого спасение мыслится как возможное без благодатного вмешательства; благодать трактуется только как позитивный проект и пример действования Божия в мире. Деятельность и учение Пелагия осуждены Карфагенским Собором, а указом императора Гонория от 418 года признаны ересью. Промежуточную позицию в пелагианских спорах заняли так называемые мессилианцы (по названию места распространения еретического учения – монастыри в районе г. Массилии (современный Марсель).

2. Кальвин/Янсений и Лувенская школа – Луис де Молина. Этот спор, до поры почти забытый, оказался чрезвычайно важным в период Реформации (и, соответственно, контрреформации), когда большую роль стала играть идея личного спасения и свободы воли. Крайними точками в этой бинарной оппозиции являются суждения по этому вопросу, с одной стороны, Кальвина и Янсения, а с другой стороны, испанского иезуита Луиса де Молина (молинизм). Так, для Кальвина предопределение носит тотальный характер, и ни подвигом (молитвенным или послушническим), ни даже верою, как для Лютера, человек не в состоянии изменить Божий промысел. Отсюда характерные для протестантизма в целом и особенно для кальвинизма ориентация на мирской аскетизм и фактически сакрализация трудовой деятельности; а также крайняя резкость и нетерпимость по отношению к идеологическим противникам. В связи с этим любопытно вспомнить теоретические и политические установки раннего Булгакова – не случайно эпиграфом к «Двум Градам» (двухтомный сборник статей с характерным названием – августинианские реминисценции очевидны – и с не менее характерным подзаголовком «о природе общественных идеалов») стала латинская фраза «laborare est orare» – труд есть молитва. Границы влияния протестантской трудовой этики на теорию «общественных идеалов» – тема отдельного исследования; во всяком случае, даже сейчас можно утверждать, что знакомство с трудами М. Вебера и Э. Трельча лишь инициировало, но не исчерпало полностью булгаковский интерес к протестантизму. От интеллектуального обаяния протестантизма Булгаков отходит полностью, судя по всему, лишь к середине 1920-х годов, хотя в качестве точки размежевания следует упомянуть и конец 1910-х (статья «Современное арианство» в «Тихих думах»).

Позиция Янсения, как и общая позиция богословской школы города Лувен во Фландрии (в частности, Михаила Байлоса и Иоанна Хессельса), в рамках которой был создано основное его сочинение – трактат «Августин», чрезвычайно близка кальвиновской[339]: спасение человека возможно только по божественной милости, всецело дарованной и непосредственно действенной только в отношении предызбранных, и никаким человеческим усилием самим по себе нельзя ни достичь благодати, ни сопротивляться ей. Позиция богословов лувенской школы формировалась в полемике с молинистами, для которых характерно преуменьшение значения первородного греха (характерно название работы Луиса де Молина: «Согласие свободной воли с дарами благодати»): человек способен сделать действенной благодать, получаемую от Бога, чрез само ее принятие.

Как видим, во всем этом разнообразии, во всем континууме различных идей и взглядов, столь полярных различных конфессионально (скажем, позиции Кальвина и Молины), можно вычленить нечто общее, и это общее – как раз проблема предестинации. Действительно, всюду здесь мы встречаем понятие о некоем домирном предрешении, в определенном смысле фатальном для судеб мира, и степень личной свободы человека – это лишь степень следования или не-следования некоему пред-существующему пути. Даже в точке зрения Молины, понятно, гораздо более близкой Булгакову конца 1920-х – начала 1930-х годов, чем, скажем, позиция Кальвина, можно проследить именно этот оттенок – оттенок некоей линейной направленности мирового процесса от начальной точки к финальной. Эта позиция отчасти связана с августинианской концепцией времени, изложенной в 11-й главе знаменитой «Исповеди», где время описывается как единый и целостный процесс, начальная точка которого – творение мира, конечная – Страшный суд, а настоящее – лишь математическая точка на этой линии, постоянно уходящая, сдвигающаяся в прошлое. Подлинными наследниками этой традиции являются, по всей видимости, Гегель со своей «хитростью разума» [(List der Vernunft) – термин, обозначающий особое свойство мирового разума, который, являясь и началом, и одновременно целью собственного диалектического движения, использует в своих интересах индивидуальные устремления людей, зачастую не совпадающие с ним], соловьевское учение о Софии периода «России и вселенской Церкви», когда София есть трансцендентная альфа и омега наличного и исторического бытия, и отчасти трактовка Софии как трансцендентального субъекта хозяйства в «Философии хозяйства» и парадигмы, предпроекта, разворачивающегося в истории, в «Свете Невечернем».

Все эти точки зрения, несмотря на всю их полноту и убедительность, не в состоянии ответить на один вопрос: как быть с Иудой? С одной стороны, его роль не может быть случайной, поскольку без этого предательства не было бы распятия, а значит, и воскресения, то есть Иуда безусловно играет чрезвычайно важную роль в реализации Божьего промысла, с другой же стороны, это безусловно есть грех, да еще такой, совершив который человек жить более не может, «шедудавися». В рамках трактовки предопределения, изложенной выше, этот парадокс практически неразрешим.

Но Булгаков предлагает совершенно иную модель. Вся проблема заключается в том, что вместо того чтобы вести речь о промысле, то есть совокупности судеб, гораздо более запутанных и сложных, нежели простое следование линейному времени, и включает в себя всю совокупность возможностей, в том числе и неосуществившихся или недоосуществившихся, западное (и не только западное) богословие ведет речь о спасении, о реальности мира только как совокупности реализованных событий. Это такой опыт онтологии, согласно которому Бог остается трансцендентным миру и действует на него как на объект, «во славу Божию». Об этом как раз и пишет Булгаков в «Иуде Искариоте»:

…мир есть вещь в руках божественного мастера, так же как и человеческая душа. Вся активность и вся свобода остается на стороне Бога, а вся пассивность и пластичность на стороне мира, который не имеет свободы в себе, вообще своей собственной активности, как и способности сопротивления. Но эта трансцендентность Бога миру последовательно отнюдь не выдерживается, потому что Бог поставляется в одну логическую плоскость с миром во времени, в качестве предшествующей первопричины, откуда и само понятие предопределения. Нужды нет, что сопоставляются несоизмеримые между собою величины: Бог и мир. Тем не менее соотношения между ними определяется так, что Бог своею волей в качестве первой причины определяет пути мира, заводит его механизм. Тем самым Бог входит во временное бытие, в мировой процесс, как определяющий его агент. Получается противоречие между сверхмирной трансцендентностью Бога и этим Его космизмом. С другой стороны, – и в этом новое противоречие, – здесь устанавливается совершенная внебожественность мира и внемирность Бога, так что действие Бога в мире понимается как сверхприродное или «благодатное» вхождение в него божественных сил и божественной жизни.