Параллельные вселенные Давида Шраера-Петрова - Коллектив авторов Страница 54

ОВИРа Левитин вдруг ощущает присутствие темных мистических сил и в мгновение ока теряет свое научное ratio. Так вводится смыслопорождающий для прозы эксодуса топос границы: географической, психической или метафизической. В частности, в прозе Эли Люксембурга помутнение рассудка главных героев стирает границу между реальностью и духовным миром. Конец первой части трилогии одновременно олицетворяет радость мести и окончательное безумие Левитина.

За последним видением Левитина перед вспышкой огня следуют поэтические строки из 21-го псалма Давида, проникнутые трагизмом богооставленности и отчаяния:

Я пролился, как вода; все кости мои рассыпались; сердце моё сделалось, как воск, растаяло посреди внутренности моей! Сила моя иссохла, как черепок; язык мой прильнул к гортани моей, и Ты свёл меня к персти смерти, ибо псы окружили меня; скопище злых обступило меня; пронзили руки мои и ноги мои [Шраер-Петров 2014: 295–296].

Во второй части романа «Будь ты проклят! Не умирай…» чудом спасшийся доктор Левитин погружается в среду отказников и встречает свою последнюю любовь, Нэлли Шамову. Но роман заканчивается новым крахом – смертью возлюбленной и возвращением фантасмагорической Совы, которую доктор Левитин пытался убить в конце первой части.

Как разновидность «этнической» (еврейской) эмансипаторной литературы, или литературы меньшинств, тексты исхода часто наделяют своих вымышленных и реальных героев легендарными национальными прототипами, которые несут символическую нагрузку на ценностной шкале сионистской телеологии. Телос возвращения, обретающий метафизическое измерение, выражен в подобных отрывках: «…нынешнее существование Герберта Анатольевича, жизнь его витающей над землёй души, было направлено только в один мир, одну вселенную – Эрец Исраэль» [Шраер-Петров 2014: 357]. Семидесятипятилетний дядя доктора Левитина Моисей, социалист и идеалист, бежал в Палестину в возрасте шестнадцати лет и вместе с другими халуцами участвовал в строительстве еврейского государства. Для Левитина дядя Моисей олицетворяет собой сильного нового еврея, чья жизнь лишь оттеняет вялость и неуверенность духовно скукоженных потомков – советских евреев: «…Герберт Анатольевич тянулся к дяде Моисею, как тянется чахлый росток к солнцу – в надежде выжить и включиться в цикл божественной энергии, эманации, перелиться во вселенную родного народа» [Шраер-Петров 2014:357]. Фигура дяди Левитина – тезки главного героя библейского исхода – подкрепляет структуру параллелей романной фабулы, благодаря чему фундаментальная двухполюсная модель «русско-советское – еврейско-израильское» заручается надежной генеалогией. Действительно, по мнению некоторых отказников в романе, смирение – исконно русская и христианская черта, привитая евреям в ходе ассимиляции вопреки древней парадигме иудейства: «Эта покорность противоречит иудаизму» [Шраер-Петров 2014:369]. Одновременно эпизоды празднования еврейских праздников в среде евреев алии вплетаются в обширную сеть библейских отсылок – в частности, праздник Ханука напоминает об истории восстания Маккавеев [Шраер-Петров 2014: 375–376]. Кроме того, еврейско-иудаистский взгляд на текущие события задается сравнением власть имущих с египетскими правителями из книги Шмот (Исход), а советских евреев – с их рабами: начальник ОВИРа «диктатор» Дудко стремится «подав [ить] восставших рабов, пожелавших глотнуть воздух свободы» [Шраер-Петров 2014: 482]. С этой точки зрения актуальное положение дел длится тысячелетиями: «Ничего не изменилось, хотя прошло две тысячи лет» [Шраер-Петров 2014: 482].

Роман Шраера-Петрова моделирует Израиль одновременно как реальное и как библейское пространство, перенося чаяния спасения из религии в историю. Парадоксальным образом сионистский роман следует давней литературной традиции еврейской диаспоры – традиции «поэтического обживания» Святой земли, которую Амир Эшель описывает следующим образом: «Действительно, на протяжении поколений изгнания еврейские писатели были не столько одержимы стремлением вернуться в Сион – идеей, которую многие из них считали мессианской, – сколько руководствовались желанием поселиться там в поэтическом смысле» [Eshel 2003: 124–125]. Веками существовавшая в диаспоре детерриториализирующая модель еврейской родины, без которой не было бы истории еврейской литературы[157], возрождается в позднесоветской диссидентской среде: «родная земля <…> изымалась из географии, чтобы стать духовной категорией» [Zeller 2003: 5].

В отступлениях от основного сюжета рассказчик обращается к судьбам многочисленных отказников в кругу знакомых доктора Левитина, чтобы продемонстрировать масштабы и специфику коллективного явления, изъятого из советской публичной сферы. Объектом детального рассмотрения выступает академическая подпольная элита: автор, сам ученый-медик, описывает достижения исследователей (как реальных, так и вымышленных), которых против воли удерживали в Советском Союзе, наказывали и унижали, заставляя перебиваться на низких должностях или трудиться не по профессии: таковы биохимик Вольф Израилевич Зельдин или Александр Ефимович Хасман, этнограф и эксперт по раннему Хазарскому каганату. На фактографическую достоверность с политическим подтекстом работают сцены еврейских праздников, встреч в главной синагоге в день Симхат-Тора, а также долгие беседы и споры о судьбе алии на частных квартирах. Типичным предметом художественного «диегезиса идей» служат, например, рассуждения персонажей о пассивности ассимилированных и веками угнетаемых русских евреев, а также сомнения в их способности проникнуться ценностями «родного» государства Израиль.

Как и некоторые другие важные романы того времени (более всего «Присказка» Давида Маркиша), трилогия Давида Шраера-Петрова об отказниках – новая версия романа воспитания (Bildungsroman). Подобно «Лестнице Якова» Бауха или «Третьему храму» Люксембурга, она наследует, кроме того, жанру русского «романа прозрения»: развитие героя – это путь к духовному откровению, подобному тому, который проходят Пьер Безухов и Иван Ильич Толстого, Родион Раскольников Достоевского или чеховская Надя из рассказа «Невеста»[158]. Не в последнюю очередь черты романа воспитания сообщает трилогии Шраера-Петрова выбор читаемых и обсуждаемых отказниками авторов, отсылая к проживаемой на интертекстуальном уровне еврейской и сионистской истории. «Библиотека-Алия» с книгами Исаака Башевиса-Зингера, Владимира Жаботинского, Хаима Бялика, Давида Маркиша, Леона Юриса и Натана Альтермана – метонимический признак духовной сопричастности и политической солидарности, позднесоветского еврейского литературоцентризма и разделяемого с предками и пророками страдания[159].

Трилогию об отказниках можно рассматривать, пожалуй, как пик размышлений Шраера-Петрова о еврейской истории и культуре, центральных для многих его произведений. Яркий пример таких переходящих из текста в текст тем, характерных и для других авторов алии, – это тема еврейской мимикрии[160]: вариация упомянутого выше тропа, палимпсеста, много раз метафорически воплощенного в прозе и лирике Шраера-Петрова. Евреи становятся объектом «переписывания» и забвения, поскольку в процессе ассимиляции принимают русские и украинские имена или отрицают свою веру из-за страха перед гонениями. Здесь тема следов, скрытых в многослойной структуре памяти и сохраненных в виде остатков, сливается с темой криптоиудаизма, мимикрии и еврейского андеграунда.

В рассказе Давида Шраера-Петрова «Белые овцы на зеленом склоне горы» (2003) рассказчик, альтер эго автора, приезжает в Азербайджан. Группу советских писателей и деятелей искусств угощают изысканным обедом в доме некоего Сулеймана, местного аппаратчика, в горной деревне недалеко от границы с Дагестаном. Во время застольной беседы рассказчик интересуется, не состоит ли семья хозяина в родстве с известным хирургом Гавриилом Илизаровым. После паузы, которую никто