Сергей Сиротин - Евангелие от Иисуса: Сарамаго в стане еретиков Страница 8

Для человека, разделяющего воззрения Кьеркегора или Ницше, образ матери Иисуса в “Евангелии от Иисуса” может показаться вполне правдоподобным. Такие читатели будут постоянно иметь в виду, что в христианстве не должно быть ничего помимо самого Христа. Тем же, кому близки представления Юнга, ее образ может показаться незаслуженно сниженным. Концепция Юнга шире догматического христианства, хотя это и не означает, что она включает его в себя как частность. Для Юнга образ Девы Марии архетипичен и имеет большое значение в контексте божественной истории. Речь идет здесь почти о равнозначности Матери и Сына. У Сарамаго мы, разумеется, не видим ни малейших намеков на это. Его концепция божественного вообще несравнимо беднее, чем у Юнга, если не сказать примитивна. Она лишена момента поиска и не устремлена к скрытым сферам духа. Что касается образа Магдалины, то здесь сопоставление более затруднительно, поскольку в известных сочинениях Кьеркегора и Ницше проблема земной жены Иисуса не затрагивается, а Юнга она интересует лишь как аспект гностического мировоззрения, где действительно занимает центральное положение. Этому, впрочем, есть объяснение. В XIX веке, несмотря на существование текстов типа ”Pistis Sophia”, не было массовой одержимости различного рода “скрытой правдой”. Современную же неортодоксальность подозрительно активно стимулируют популярные передачи о Кумранских рукописях и находках в Наг-Хаммади. Ренан, исследователь XIX века, хотя и хорошо осознает легендарность фигур Девы Марии и Марии Магдалины, относится к ним с большим почтением, когда пишет: “Север (северные провинции Израиля как противопоставление Иерусалиму — центру иудаизма. — С.С.) дал миру наивную Самаритянку, смиренную Хананеянку, страстную Магдалину, доброго воспитателя Иосифа, Деву Марию. Север один создал христианство”. Сарамаго, несмотря на частое вторжение пошлости, казалось бы, приближается к такому почтению — он действительно любит своих персонажей как людей. Но в то же время трудно отделаться от впечатления, что за основу своего атеизма он берет легковесный тезис о том, что священники скрывают некую подлинную правду. Уделяя столь пристальное внимание Марии Магдалине, Сарамаго в итоге тиражирует лишь одну из модных версий такой правды. А собственные притязания на нее он недвусмысленно демонстрирует двойным эпиграфом.

г) Иисус, Дьявол и Бог

Предметы теологического описания изображены у Сарамаго сатирически, кроме того, они антропоморфны. По большому счету, сопоставление его романа с работами рассматриваемых нами философов почти номинально. Сарамаго лишь случайно повторяет некоторые их идеи, и это неосознанное эпигонство несравнимо беднее оригинальной мысли. Однозначно в этом евангелии одно — превозносимая автором человеческая обычность Иисуса. Все остальное — смысловые игры и мешанина идей, помноженные на нивелирующую всякую серьезность иронию. Но и игры эти, впрочем, доступны для трактовок.

После первой встречи с Богом в пустыне Иисус Сарамаго в каком-то смысле оказывается в ситуации Иова — он сталкивается с чем-то, что нельзя объяснить. Это “что-то” ослепляет своей необъяснимостью и отбирает в буквальном смысле все, кроме самого факта существования (“В пустыне можно быть только голым”, — делает рассказчик догадку о мыслях Иисуса в этот момент). Но одновременно оно дает стимул к знанию, мудрости. По мысли Юнга, Иов превзошел в этом самого Бога. Он определил Бога в его собственном замысле, а точнее, побудил к тому, чтобы у него выкристаллизовался этот замысел из пассивного неведения. Яхве Юнга движется к сознанию, побужденный несломленным Иовом. Картина Сарамаго менее оптимистична. Иисус сломлен так же, как и Иов, но до самого конца ничего не выигрывает в своей схватке. Его открытый бунт, выразившийся в попытке человечности, вместо того чтобы подвигнуть Бога на саморефлексию, лишь закрепляет его волю к безумной бессознательной власти. Иисус вообще выглядит совершенно пассивным участником божественного замысла. Он мученик, лишенный возможности даже объяснить другим, за что именно гибнет. Его попытка объясниться в Нагорной проповеди не удается, поскольку “Бог спохватился, заметил происходящее и... вложил в уста Иисуса... такие слова, от которых мигом высохли слезы радости и грядущее предстало в самом черном свете: Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески несправедливо злословить за меня”. Иисус не может оставить никакого “просто человеческого” послания: Бог всюду подстерегает его, одаряя каждый его шаг россыпью будущих, угодных только ему символов.

В сравнении с таким Богом Дьявол выглядит почти союзником человека. Для Иисуса он действительно является кем-то вроде старого и мудрого друга. Одно только сомнение не может открыть Иисусу глаза на его природу, для этого ему, как и любому человеку, требуется опыт переоценки ценностей. “Не пойду с ним, сказал он, но все же пошел”, — колеблется Иисус, когда видит богохульство Пастыря. Он еще находится во власти иудейской морали, хотя в то же время догадывается о существовании других ответов помимо тех, которые дает синагога. Поэтому он, вероятно, для Пастыря и не потерян. Здесь снова выходит на поверхность тот шов парадоксальности, которым прошит роман. Дьявол, всесильный в подлунном мире, фактически нуждается в Иисусе, поскольку постоянно, даже до рождения преследует его. А Иисус сам идет ему навстречу, “из цепких лап кошмара попадает в его руки, приникает к нему, как приник бы к своему несчастному отцу”.

Для Юнга подобная картина была бы вполне естественной, христианину она, разумеется, чужда. С точки зрения Юнга, Христос и Дьявол, будучи детьми Бога, являются родственными фигурами. Самопознание Бога развивается, и некоторые из граней его самодостаточности получают большее развитие, чем другие. Явление Христа — это ответ Бога самому себе, компенсирующий Дьявола, чье проявление в тварном мире опередило другие стороны его божественности. Бог — это область, где добро и зло объединены: “Это приводит нас к психическому архетипу Самости, где такие противоположности должны быть объединены — хотя, как я сказал, это отличается от христианского символизма, оставляющего конфликт открытым. Для последнего существует разлом, проходящий через мир: свет борется с мраком и горнее с дольным”. И единство, и относительность добра и зла демонстрируются у Сарамаго на протяжении всей книги. Примечательными здесь кажутся если не эквивалентные, то очень близкие наблюдения, к которым Сарамаго, как можно предполагать, пришел независимо от Юнга. Сарамаго: “Иными словами, твой Бог — единственный тюремщик в той тюрьме, где сам он — единственный заключенный”. Юнг: “сам Яхве и есть тот, кто омрачает собственное Провидение”. Сарамаго: “со времен Каина повелось, что справедливость лучше всего восстанавливать собственными руками — скорей будет”, Юнг: “злой Каин в сравнении с Авелем представлял идею прогресса”. Сарамаго: “если повстречается нам Сатана... не исключено, что... выскочит из его утробы Бог”. Юнг, цитируя Ангелуса Силезиуса, немецкого поэта-мистика XVII века: “Там, где из Дьявола ушла вся его подлость, увидишь ты его, сидящего на троне Божьем”.

У Кьеркегора проблема зла становится тупиком для рациональной мысли. Ее решение иррационально, и, собственно, это даже не решение, поскольку, как он сам же предостерегает, “то, как грех вошел в мир, каждый человек понимает единственно через себя самого; если он научится этому у другого, он как раз поэтому поймет это неправильно”. Зло — это колея, внутри которой каждый двигается согласно своей индивидуальности, но сама колея — это греховность, возможность греха, и проложена она Адамом. Отметая попытки вмешаться логически, Кьеркегор пишет: “...я пожелал бы, чтобы ни один читатель не оказался столь глубокомыслен, чтобы задать вопрос: “А что, если Адам не согрешил бы?” <...> Глупость того вопроса состоит не столько в самом вопросе, как в том, что он тем самым обращен к науке”. То, как появилось зло, необъяснимо. Адам, пребывавший в неведении, не знал о различении добра и зла. Действительность его духа составляла ничто, его свобода была скована в самой себе и была страхом. Предложение змея пробудило в Адаме догадку о возможности что-то мочь — но такое объяснение уже ущербно. На самом деле произошел качественный прыжок. И состояния человека до и после него — это два обрыва, расстояние между которыми таково, что превышает любой мыслимый мост. Разум не может построить такой мост, в его распоряжении лишь следствие такого прыжка — явление зла, которое лезет наверх из бездны между обрывами. В сравнении с Юнгом Кьеркегор мыслит более христиански и не сомневается во всеблагости Бога. Эта всеблагость не прилагается им непосредственно к его природе, но она может быть получена от него в реальном (этическом) мире. Бог в его мысли невольно подстраховывается парадоксальностью. Всему дьявольскому Кьеркегор дает свою автономию, он дает право злу измеряться самому по себе как результату абсолютного и свободного выбора. В то же время зло выступает у него как вид несвободы. Но если слова датского философа могут временно вводить в заблуждение, то его интонация остается последовательной. Кьеркегор предпочитает вглядываться в чистый свет, не признавая за злом промежуточной полезности, а отчаяние (“Болезнь к смерти”), страх (“Понятие страха”) или вера (“Страх и трепет”), с которых начинается путь к свету, являются внеморальными атрибутами экзистенции.