Павел Хондзинский - Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи

Протоиерей Павел Хондзинский

«Ныне все мы болеем теологией». Из истории русского богословия предсинодальной эпохи

Рекомендовано для издания Богословским факультетом Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета

Рецензенты:

д-р филос. наук О. В. Марченко

д-р ист. наук, д-р церковной истории Н. Ю. Сухова

© Хондзинский П. В., 2013

© Оформление. Издательство Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2013

Предисловие

Неисчерпаемость прошлого сродни неисчерпаемости вещества. Добросовестный в своем деле историк, как и добросовестный естествоиспытатель, со смирением признаёт это. Новые факты противоречат известным. Очевидная достоверность официальных документов не согласуется с не менее очевидной искренностью частных свидетельств. Взаимозависимость идей представляется случайным сходством из-за невозможности восстановить посредующие связи. В итоге самые глубокие исторические концепции обречены на горькую судьбу гипотез. Проходит время – их сменяют другие.

Для одних это делает бессмысленным занятия историей; для других – лишь указывает на то, что ее содержание и смысл вполне обнаружат себя лишь за гранью этого мира, где замысел Божий о творении и о каждом человеке откроется как единое действие Любви. С этой точки зрения новые концепции-гипотезы вовсе не обязательно должны ниспровергать уже существующие, но непременно – давать возможность дополнительного обзора, подобно тому как более или менее полное представление о предмете возможно получить, лишь делая его зарисовки с разных сторон.

Сказанное относится как к истории государств и цивилизаций, так и к истории философских или богословских идей. О последних и пойдет речь.

Общепринятый сегодня взгляд на историю русского богословия XVII–XVIII веков представлен еще в «Путях русского богословия» о. Георгия Флоровского и сводится к представлению о пребывании русской традиции в плену западной схоластической мысли. Этот взгляд сложился некогда на стыке религиозной философии и собственно богословской науки. Причем споры западников и славянофилов предшествовали монографиям Червяковского[1], Шляпкина[2], Прозоровского[3], Тихомирова[4], Сменцовского[5], Харламповича[6], Терновского[7], Мирковича[8], Чистовича[9] и других.

Названные авторы (и не только они) немало и добросовестно потрудились для собирания фактов и документов предсинодальной эпохи. Многие из этих материалов они опубликовали в обширных приложениях к своим монографиям, позволяя тем самым своим преемникам не только опираться на их выводы, но и проверять их. К сожалению, интерес к русскому богословию XVII–XVIII веков пробудился практически накануне революционных событий[10], и многое не было сделано[11]. Наша традиция до сих пор не имеет своего «Миня», без которого трудно составить себе общее представление о ней. Однако в том, что это так, виноваты не только революции и войны XX века.

Если общий ход западноевропейской истории характеризовался постепенной секуляризацией жизни, а значит, и быта или постепенным переходом от быта сакрального к быту секулярному, то своеобразие синодальной эпохи состояло в «двоебытии», своего рода «контрастной полифонии» церковного и секулярного быта, следствием чего явилось «расщепление» нации на «общество» и «народ». Несмотря на все «диссонансы», эта «полифония» приближалась к точке гармонического разрешения в Александровскую эпоху, объединившую Россию представлением о библейских масштабах событий 1812 года. Позднее это единство выразилось в концепции «России – Нового Израиля», принадлежавшей святителю Филарету. Оно же, это единство, дало как бы повторную христианскую «закваску» светской культуре (если рассматривать ее, в согласии с мыслью о. Павла Флоренского, как отделившуюся и зажившую самостоятельной жизнью производную культа[12]).

Сложившийся в этой литературно-философской среде круг идей ощутимо повлиял и на деятелей Церкви. Представления о народе-богоносце, где богоносец подразумевало прежде всего бытоносец, казалось бы вполне православные, своим следствием имели противопоставление в общественно-церковном сознании «Руси» и «России». «Пусть погибнет Россия, но будет сохранена Русь, – писал владыка Антоний Храповицкий, – погибнет Петроград, но не погибнет обитель преподобного Сергия; погибнет русская столица, но не погибнет русская деревня…»[13]

Религиозно-философская мысль предреволюционной эпохи есть во многом следствие этого «вторичного расщепления», совершившегося уже не в общественном пространстве (общество – народ), но в историческом времени (Русь – Россия). Именно эта мысль, оглядываясь назад, видела в своих предшественниках лишь эпигонство, схоластику, «богословие на сваях»[14].

Впрочем, еще в 40-х годах XIX столетия была написана работа, впервые в традиции соединившая в себе черты историко-богословского и религиозно-философского осмысления русской традиции начала XVIII века и ставшая тем зерном, из которого позднее проросли и «Пути русского богословия». Правда, известна читателю она стала тогда, когда порожденное ею движение мысли в известном смысле обогнало ее.

В 1880 году в свет вышел пятый том посмертного собрания сочинений Юрия Федоровича Самарина, где была напечатана его диссертация «Стефан Яворский и Феофан Прокопович».

Когда-то Юрий Федорович смог защитить и издать только одну ее часть – «Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники», надо признать, не самую интересную и сохранившую богословско-историческую концепцию автора лишь в виде приложенных к изданию 1844 года[15] кратких тезисов. К 80-м годам XIX века имя Юрия Федоровича уже заняло свое прочное место рядом с именем Алексея Степановича Хомякова – как имя одного из «отцов-основателей» славянофильства. Казалось, полная публикация основного его труда, где была предложена, по сути дела, первая в синодальную эпоху целостная концепция русской церковной истории и богословской традиции, должна была бы привлечь всеобщее внимание, однако, судя по всему, она прошла почти незамеченной[16]. Эта странность, на первый взгляд незначительная, при ближайшем рассмотрении оказывается верхушкой айсберга, скрывающего в глубине фундаментальные проблемы русской богословской мысли. Чтобы вникнуть в них, надо не только уяснить себе суть самаринской «системы», но и постараться соотнести ее с той жизнью, которую она стремилась вместить в себя.

Сам Юрий Федорович, прочитав слово «система», огорчился бы. Он был принципиальным противником всяких «систем»[17] и считал их присущими только западному, но не православному богословию, парадоксальным образом в то же время придав своему труду законченно систематический вид.

Автор сразу провозглашает своей целью установить «общие начала, которыми условилась деятельность Стефана Яворского и Феофана Прокоповича во всех родах»[18].

Эти начала, в свою очередь, выводятся из еще более общих начал, которыми, очевидно, определяется ход церковной истории: «От православной церкви отпал Западный мир Европы и, выразивши притязание быть церковью, явил католицизм. Католицизм, в свою очередь, заключая в себе противоречие, вызвал его к проявлению в форме протестантизма. На эти два начала распался Западный мир Европы; их борьбою условливается доселе его развитие»[19].

Католицизм сохранил понятие о Церкви, но по причине практической направленности западной жизни вообще это единство осуществилось в конечном счете в виде государства. Символом этого политического единства, являющего с точки зрения Запада единство церковное, и стал папа: «Откровение, как факт совершившийся, конченный, полное сознание истины и вытекающая отсюда непогрешимость признаны были в нем постоянно-присущими и в равной степени полноты и совершенства переходящими от одного наместника святого Петра к другому»[20]. Из этой же практической направленности следовало и то, что жизнь свелась в католицизме к развитию государственности и науки, отлитых в церковные формы.

Протестантизм «освободил науку и государство»[21] из застылых церковных форм, но, отрицая их, сделался отрицателем самой Церкви.

«Итак, в католицизме предстает нам идея единства; но эта идея, понятая отвлеченно и заключенная в символ, не проникает христианского человечества. Напротив того, в протестантизме являются отдельные, частные лица, с живым религиозным стремлением, но неспособные вознестись до общего и потому разобщенные между собой»[22].