Моника Блэк - Смерть в Берлине. От Веймарской республики до разделенной Германии Страница 5

Опыт 1945 г. продолжал сказываться на самых разных аспектах жизни и смерти и на Западе – это предмет последней, шестой главы. Даже когда город начал вставать на ноги и восстанавливаться после оглушительного опыта войны и поражения, его жители, как и жители Восточного Берлина, гуляя в лесу или в парке, по-прежнему натыкались на захоронения и извлекали лишь слегка засыпанные землей кости, относящиеся к 1945 г. Перенесение найденных мертвецов из мест их упокоения и их перезахоронение производили, однако, любопытные эффекты и становились частью процесса, одновременно стабилизирующего и дестабилизирующего. С одной стороны, это напоминало современникам об ужасах войны и кризисе 1945 г.; с другой – помогало эти ужасы «одомашнивать», делать их вновь контролируемыми. К концу 1950-х гг., как свидетельствуют различные источники, жители Западного Берлина выработали особые взгляды на смерть, разительно отличающиеся от тех, которых они, как правило, придерживались ранее. Когда ужасы войны отступили, сообщество людей, которые обычно придерживались своего долга перед умершими и своей связи с ними, ощутимым образом трансформировалось. Жителям Западного Берлина стало интереснее «наслаждаться жизнью», нежели при помощи ритуала отдавать дань уважения покойникам.

Наиболее критическая фаза столкновения со смертями Второй мировой войны приходится примерно на первое послевоенное десятилетие. Именно поэтому, в частности, я решила закончить повествование 1961-м г. Другой причиной была сама Белинская стена, а также ее значение для берлинской культуры смерти. Вплоть до строительства Стены эта культура оставалась глубоко единой. Даже разъединившись в плане практики и сенсибильности, культуры смерти Восточного и Западного Берлина оставались похожими, и жители обеих частей разделенного города продолжали пересекать границу, чтобы поучаствовать в похоронах или навестить могилы близких по ту сторону. Лишь с возведением Берлинской стены эта активность была окончательно свернута, и тогда каждый город – Восточный Берлин и Западный Берлин – начал развивать свой уникальный взгляд на смерть и свое уникальное отношение к мертвым.

Излагаемая здесь история разворачивается как форма исторической этнографии: это попытка реконструировать, что происходило, когда люди умирали в Берлине; как их хоронили и с какими соображениями и ритуалами это было связано; что люди думали (если думали) о загробной жизни и что для них значила смерть – в том случае, когда после них оставались какие-то записи. Что-то, о чем я никогда бы не узнала, сидя в архивах, я извлекла из разговоров с жителями Берлина во время исследования и написания этой книги; это не только привело меня к новым открытиям в архивах и за их пределами, но и помогло эти открытия интерпретировать. Такова природа – эфемерная природа – истории смерти: многое из того, что происходит, когда мы имеем дело с мертвыми, не фиксируется в записанном слове, которое, после того как все сказано и сделано, и служит арсеналом средств историка. Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что история смерти – это история, которая в основном ускользает от нашего внимания. Потому написанное мною – это попытка рассказать как можно более плотно и подробно, какие практики и ощущения окружали смерть в Берлине; впрочем, я вполне сознаю, что эта история всегда каким-то образом сопротивляется рассказыванию. Моя работа включала постоянную попытку перевода, стремление понять, что имело значение, что было возможно, а что – нет, когда дело касалось смерти, в культуре, к которой я не принадлежу, но о которой имею профессиональные познания. В этой истории по необходимости соединилось то, что я нашла (в архивах и за пределами их), с моими наклонностями и интересами. Но рассказывая эту историю, я старалась также осознавать свою роль в «создании и сокрытии» культуры смерти в Берлине19.

Именно по этим причинам я решила начать свою книгу, возможно, не слишком уместным для историка образом – с семейных анекдотов. Мне хотелось подчеркнуть мою связь с материалом, мою личную заинтересованность при собирании материала и написании работы. Я главным образом хочу показать, как Берлин был изобретен и переизобретен в качестве морального сообщества – социальной группы со своими работающими структурами этического поведения20. В центре этого подхода – попытка соединить историю социальных практик (коротко говоря – что люди делали) с историей восприятий (что люди думали). В последние несколько десятилетий историки все больше интересуются историей культуры, то есть изучением того, как формируются системы значения, нравы, нормы, символы, обычаи и практики, репрезентации и сенсибильности, принятые в обществе, и того, как они меняются. Специалисты по истории Германии, в особенности изучающие нацизм, часто фокусировались на роли в этом процессе идеологии и на пропаганде – ее трансляторе. Они пытались понять превращение – процитируем заглавие знаменитой книги Питера Фрицше – из немцев в нацистов21. Другими словами, историки рассматривали, как нацизм изменил немецкую культуру, как немцы солидаризировались с нацистскими идеями и расовыми категориями и как они в конце концов были покорены «нацистским мировоззрением»22. По причине очевидного ужаса Холокоста этот проект имел явный моральный императив, не являющийся привычным для всех разделов исторической науки: понимание того, как немцы стали солидаризироваться с нацистскими идеями, по видимости на шаг приближает нас к пониманию обычных мужчин и женщин, в большей или меньшей степени способствовавших осуществлению геноцида.

Однако, как все ключевые инструменты, за многие годы выработанные историками для понимания феномена нацизма, фокус на идеологии и пропаганде имеет ряд ограничений. Посредством каких именно механизмов жители Берлина и остальной Германии впитали и усвоили нацистские идеи и, что еще важнее, как они их понимали? Как нацистские идеи взаимодействовали с прежними культурными паттернами, образами жизни и символическими системами и как изменили их (если изменили)? Отчасти настоящее исследование было мотивировано ощущением, что историки, сосредоточиваясь на идеологии и пропаганде для объяснения принятия немцами нацистских ценностей, могут упускать что-то трудноуловимое, но крайне важное. Прежде всего, они склонны к допущению того, что Андреас Реквиц, писавший о схожем круге вопросов, называет «гиперрациональной и интеллектуализированной картиной человеческого поведения [agency]»23. В каком-то смысле это зависимость от убеждения, будто идеологические предписания имеют относительно конкретное и недвусмысленное значение, которое может быть интерпретировано множеством их получателей более или менее одинаково. Этим также на некотором уровне подразумевается, будто мы решаем, во что верить, исходя из того, что кажется нам наиболее убедительным, приятным, полезным и надежным, и что наши действия вырастают из наших убеждений, понятых таким образом.

Однако антисемитские галлюцинации нацизма, несомненно, убедительнее многих других исторических явлений доказывают, что люди явно руководствуются вещами, которые хотя и могут принимать форму «веского аргумента», но совершенно оторваны от реальности; что существуют средства коммуникации и мотивирования других, никак или почти никак не связанные со словами и конкретно выраженными идеями; что целые аспекты жизни действительно определяются поступками, процедурами и действиями, в которые люди вовлечены ежедневно, но при этом не слишком задумываются над их смыслом и даже не замечают своей в них вовлеченности24. Это те поступки, процедуры и действия, которые Пьер Бурдьё описал как не имеющие «ничего общего с трансцендентными правилами юридического кода: каждый способен не столько назвать и изложить их по памяти, сколько воспроизвести их»25.

Именно этот фундаментальный и вместе с тем неясный и скрытый уровень человеческого взаимодействия я попыталась хотя бы частично уловить в этой книге. Я хотела увидеть, как, по выражению коллектива историков повседневности, «акторы вводят самые абстрактные понятия (обязательства государства перед гражданами, этнические и религиозные понятия принадлежности) в самую рутинную практику» – в данном случае в ритуалы смерти, – и, таким образом, как «повседневная жизнь сама становится неотъемлемой частью процесса, посредством которого структура и идеология воспроизводятся и трансформируются»26. Мы недостаточно далеко продвигаемся, когда допускаем, что со сменой режимов регулярные порции пропаганды сами по себе трансформировали немецкие ментальности, заставив обычных немцев сторониться друзей и соседей – евреев и в конечном счете оставить их один на один с ужасной участью, затем отринуть идеи, приведшие к Холокосту, и принять заповеди коммунизма или же либеральной демократии. Недостаточно видеть в этих процессах, по сути, проблему политического или «рационального выбора», когда люди решают, что будет лучше для них, какой довод достовернее, какие понятия больше соответствуют их, якобы «индивидуальному», мировоззрению. Люди – это существа, глубоко внедренные в густые сети социальных отношений, из которых их жизнь черпает значение и которые окрашивают совершаемые ими поступки. Жившие в Берлине между 1930 и 1961 гг. – не исключение.