Сергей Булгаков - Простота и опрощение Страница 3

Наиболее важным и принципиально интересным является вероучительный мотив проповеди опрощения – ее связь с христианством. Известно, что Толстой опирается при этом почти исключительно на заповеди Нагорной проповеди, к которой он сводит почти все христианство. В учении об опрощении Толстым снова ставится и обостряется проблема христианского аскетизма. Огромное значение толстовства как мировоззрения аскетического состоит в обострении этой проблемы, заглохшей в общественном сознании в наш век утилитаризма, эвдемонизма[14] и материализма. В этом пункте толстовство, по-видимому, наиболее сближается с христианством, притязая быть подлинным, очищенным от исторических наростов христианским учением, но в нем же оно глубоко отличается от христианства, несмотря на всю видимость этого сближения. Провести разграничительную линию между толстовством и христианством в этом вопросе представляется делом далеко не легким. Вместе с тем с этим учением неразрывно связан огромной важности вопрос о религиозной ценности культуры. Вот почему учение об опрощении мы считаем самой важной и интересной стороной мировоззрения Толстого, нервом всего его религиозного дела.

V

В Евангелии, да и во всем Новом Завете постоянно повторяется одна мысль: не премудрым и разумным века сего открыты тайны Царства Божия, но младенцам (Мф. 11: 25; Лк. 10: 21). Детям принадлежит Царствие Божие (Мф. 9: 14; Мр. 10: 14; Лк. 18: 16). «И сказал (Господь): истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царствие Небесное» (Мф. 18:3). «Кто не примет Царствия Божия как дитя, тот не войдет в него» (Мр. 10: 15; Лк. 18: 17). Что значат эти слова? Сначала легче определить, чего они не значат. Господь, посылая учеников на проповедь, говорит им: «Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак, будьте мудры, как змии, и просты, как голуби» (Мф. 10: 16). Значит, голубиная простота не предполагает непременно простоты ума, но может сочетаться со змеиной мудростью, быть может, даже предполагает, обусловливает ее. Эта простота, очевидно, не есть наивность неведения или простоватость – детский ум у взрослого человека. От такого апофеоза глупости, опрощения ума недаром предостерегается, в лице коринфской общины, весь христианский мир апостолом Павлом: «Братия! не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни» (I Кор. 14, 20).

Итак, евангельская простота, или детскость, имеет не эмпирическое, но религиозно-метафизическое значение. Простота есть религиозное здоровье души – в противоположность ее болезненной сложности, следствию греха. Детскость есть непорочная чистота Божьего создания[15], в котором не обнаружила еще своей губительной силы стихия греха, в этом и состоит неотразимая прелесть и очарование детей[16]. Эта детская чистота таит в себе возможность беспредельного роста, развития, усовершенствования с особой, высшей, безгрешной, мудростью. Эту мысль о высшей, непорочной, мудрости детства пытался выразить Достоевский в сверхъестественно-гениальном своем «Сне смешного человека»; он подходил к этому же вопросу и в своем «Идиоте». И не тот же ли мотив встречаем мы и в иконописи, где предвечный Логос, Бог-Слово, изображается обыкновенно в виде младенца или отрока?

Ставя детское состояние души коренным условием вступления в Царствие Божие, спасения, Евангелие разумеет, очевидно, восстановление первозданного состояния души, еще не познавшей добра и зла с их мучительной сложностью и знающей только одно простое добро. В этом смысле простота есть центральное понятие христианства. Спасение есть освобождение от греха, возвращение творения к его началу, хотя и после опыта зла. Возможно ли это для человека? Но «невозможное человекам возможно Богу» (Лк. 18: 27), ведь для того и приходил на землю Христос, чтобы положить начало новой жизни, новой твари, показать в Себе Отца и возвратить Ему заблудших и погибших детей. Детской простоте в Евангелии противополагается «мир» с его непростотой и греховной сложностью, которая, когда проникает в душу, то разлагает ее простоту, искажает ее. «Мир» в этом смысле есть стихия греха, страстей, порока, хаоса, в котором все перемешано, все сложно и нет ничего цельного. Любовь к этому миру есть «вражда против Бога». Об этом «мире» сказано: «Кто любит мир, в том нет любви Отчей» (I Иоан. 2: 15). Это не тот мир, который предназначен Богом для насаждения в нем рая и для спасения которого он послал Сына Своего: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Иоан. 3: 16–17). Но тут же говорится: «Мужайтесь: Я победил мир» (Иоан. 16: 33). Иногда эти оттенки понятия о мире как Божьем творении и стихии греха совмещаются в одном тексте, как в Прологе Евангелия от Иоанна: «В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал» (Иоан. 1: 10).

Эта двойственность состояния мира и образует естественную и необходимую основу христианского аскетизма. Борьба с миром приводит к стремлению уйти от него, объявить ему войну, презреть его утехи и хотя бы даже самые естественные стремления. Это – стремление выйти из жизни ранее смерти, вырваться из времени и из истории, еще оставаясь в них. Для того, кто услышал небесные звуки, становятся скучны песни земли, и для того, кто познал радость богообщения, падением кажется всякое, даже и самое невинное мирообщение. Антитеза Бога и мира напрягается при этом до последней степени, ради Бога отвергается мир – такова основа христианской аскетики. Первохристиане, ждавшие с часу на час мировой катастрофы и не замечавшие этого мира, аскеты, бежавшие от мира в бесплодные пустыни, монашествующие разных времен и народов, замыкавшиеся от мира в пустынных обителях, странники, подвергавшие себя добровольному нищенству, юродивые, отказавшиеся от всей своей эмпирической личности – все они отвергают мир без всяких компромиссов с ним. Они вмещают заповеди Нагорной проповеди не как максимальные требования, страшные и изнурительные, но как естественные последствия однажды принятого решения, просто на их пути не встречается ни собственности, ни судов, ни государства, ни хозяйственных забот. Здесь достигается нездешняя легкость и свобода, которой мы, сыны земли, не ведаем. «Иго Мое благо и бремя Мое легко». Но этой свободы достигают только несением тяжкого креста, который берут на себя эти добровольные мученики. Есть в «Житиях святых» один рассказ, особенно излюбленный русским народом, об Алексие, Божьем человеке. Алексий принадлежал к богатому, знатному роду. В нем рано пробудились аскетические стремления, однако, повинуясь желанию родителей, он вступил в брак с благородной и красивой девицей. Но по окончании свадебного пира он исчез, оставив своей невесте-жене только перстень и пояс, в залог нового союза между ними, а сам, переодевшись в нищенское платье, уехал в отдаленный город и там стал проводить жизнь нищего при храме, в молитве и духовных подвигах. Так он прожил 17 лет, никому не ведомый, пока чудесным образом не обнаружилась здесь его святость. Он бежит и отсюда, спасаясь от человеческой славы, и попадает в родной Рим, где поселяется в доме своего отца. Никем не узнанный здесь, он находит приют под видом нищего, принимая подаяние вместе с насмешками, а иногда и побоями от своих же слуг, не подозревавших, кто скрывается в лице этого нищего. «Житие» прибавляет, что из хижины своей он часто мог слышать плач матери и жены, которые продолжали грустить о нем, и мог видеть их. И лишь когда он почувствовал приближение смерти, он в предсмертном письме раскрыл свою тайну. Да папе римскому было чудесно открыто, что от мира представляется человек Божий. Долго искали праведника по городу и лишь случайно узнали его в убогом нищем, ютившемся в хижине у благотворителя. В руке его была хартия, в которой раскрывалась тайна его жизни. «Житие» описывает далее, как узнали наконец в этом нищем того, кого так долго жаждала душа, сначала отец, а потом мать и невеста, как плакали они над бездыханным телом, которое было явно прославлено Богом чудотворением. Но, конечно, и они должны были в конце концов победить земную привязанность и земное горе, и они приняли и благословили подвиг Алексия, человека Божия.

Мне вспоминается сейчас это житие не только по непосредственной пленительности своей и по религиозной значительности своего содержания, но и по контрасту с толстовством. Вместе с тем парадоксия христианского аскетизма обострена в нем до ужасающей степени. Ибо с мирской, с человеческой, точки зрения Алексий совершает ряд бессмысленных жестокостей, почти преступлений, он растаптывает ряд жизней, попирая обязанности сына и мужа, совершая обман и даже невольное надругательство над чувством своей невесты, он убивает в себе все естественные человеческие стремления, отказывается от знатности, от богатства, которыми он мог воспользоваться для добра, даже от своего ума, в довершение всего живя у отца и изо дня в день видя, какое опустошение в жизни любимых людей производит его уход, он и тогда не хочет открыться и возвратить им мужа и сына… Это кажется жестоким изуверством! И однако все это тонет в сиянии этого гроба, здесь, перед этой святыней, утихает горе матери и невесты, умолкает логика человеческих чувств и страстей. Здесь действительно совершается выход по ту сторону добра и зла, попираются «естественные» законы жизни души, место их властно занимают иные, непонятные миру, неведомые законы, по которым все выходит наоборот: человеческое зло становится добром, а добро злом. Два мира, мир свободы в Боге и мир естественной необходимости, пересекаются, и в месте их пересечения получается какая-то иррациональная арабеска. И однако вся тревога стихает, все вопросы умолкают перед лицом этой смиренной, незлобивой святости, которая так светит через даль веков и радует душу нездешней радостью. Вся эта внешняя аскеза христианского подвижничества: уход из дома, жизнь в пустыне, столпничество, юродство, молчальничество, затвор и другие формы аскетизма, которыми так богато оно, все это только метод освобождения от мира, избираемый каждым соответственно своей индивидуальности. Цель же одна: ощутить свою свободу от железной необходимости или естественных законов и в этой свободе познать Бога, достигнуть простоты души и чистоты сердца, чтобы оно открылось воздействию божественной благодати. Если не обращать внимания на цель и содержание подвига, а видеть только его метод, тогда можно при желании отождествлять, например, буддийское или браминское монашество и христианское, или же христианское подвижничество и йогизм. Но существенно именно содержание, и в этом смысле христианский аскетизм, вырастающий лишь на почве жизни в Церкви с ее благодатными дарами, есть явление sui generis, отличается от всех других видов аскетизма.