Игорь Шафаревич - Д Д Шостакович Страница 4

Но, по-видимому, в господствующей тенденции богословия центр тяжести лежал в уяснении первой из этих двух взаимосвязанных концепций — в понимании подчиненного характера Зла, его интерпретации как отсутствия Добра. Так, св. Дионисий Ареопагит говорит:

«Для всех: и умов, и душ, и тел зло состоит в бессилии обладать свойственным им благом и в отпадении от него»;

или, св. Максим Исповедник:

«Зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к их цели и решительно ничего больше»,

а св. Григорий Нисский сравнивает грех с тенью (хотя последнее сравнение очень емкое: если тень есть отсутствие света, то ведь должен существовать и предмет, отбрасывающий тень). Но История — и тем больше, чем ближе к нашему времени, — заставляет обратить внимание на другую, до сих пор менее продуманную сторону — на роль Зла как АКТИВНОЙ СИЛЫ. В своей последней и, может быть, самой глубокой работе В. Соловьев с характерной для него четкостью формулирует проблему: «Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собой исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь опоры в ином порядке бытия?» Мне кажется, что творчество Шостаковича, основывающееся на новом опыте человечества и особенно нашей страны, является и новой ступенью в понимании этого вопроса.

Возникает вопрос: как же сам Шостакович оценивал эти свои произведения? Конечно, нет оснований сомневаться в его искренности, когда он писал, что 7-я симфония посвящена войне с немцами, или, говоря о 14-й симфонии, цитировал комиссара гражданской войны Н. Островского. Мне кажется совершенно неправдоподобным предположение, что он таким образом хотел «облегчить жизнь» своим произведениям. Нельзя, однако, исключить, что подобные аргументы, усвоенные изо всей окружающей атмосферы с самого начала сознательной жизни, способствовали вытеснению в подсознание некоторых решающих для творчества композитора переживаний. Минуя его сознание, эти идеи находили какой-то прямой путь в его произведения, а сознание только подбирало объяснение, которое спасло бы автора от слишком резкого (а возможно, и гибельного) конфликта с окружающим миром.

Так можно понять некоторые другие черты Шостаковича. Проблема Зла (или, говоря другим языком, Греха) — одна из самых глубоких, недаром Достоевский свой главный роман хотел назвать «История великого грешника». Но это тема и небезопасная для исследователя: погружение в стихию Зла не может пройти для человека бесследно, если он не обладает надежной защитой, а такой защитой может быть, вероятно, только глубокая вера. Этой защитой Шостакович не обладал, и таково, по-видимому, объяснение неудач и падений в его творчестве или его печальных общественных действий (хотя в самые тяжелые для него моменты он радовал нас своим мужественным достоинством). В этом он повторил судьбу своей страны: колеблющийся между Светом и Мраком, падающий и подымающийся, но все же пробивающийся к Свету.

II

Русская культура, очевидно, не может быть понята как одна из национальных ветвей западноевропейской культуры — она слишком явно в эти рамки не укладывается. Но если искать эталон для сравнения духовного развития России в «Послепетровский» или, точнее сказать, «Послепушкинский» период, то таким эталоном естественно окажется культура Западной Европы. И при этом сопоставлении особенно ярко выделяется одна черта, специфическая только для русской культуры и резко отделяющая ее от духовных влияний, господствовавших в это же время на Западе. Я имею в виду то, что все самые высокие достижения русской культуры этой эпохи были неразрывно связаны с христианством.

Яснее всего это видно в русской литературе. Общеизвестны примеры Гоголь, Достоевский, Толстой. Но мне кажется, что и духовный путь Пушкина подтверждает это наблюдение. Он шел от «ренессансного» равнодушно-иронического отношения к религии через тонко-кощунственную «Гавриилиаду» к исполненным христианским смирением «Повестям Белкина» и «Капитанской дочке» и к его последнему стихотворению «Отцы пустынники и жены непорочны». Другая область — русская философия: Хомяков, Достоевский, Соловьев, Бердяев, Булгаков, Флоренский (конечно, прав Бердяев, считая Достоевского также и крупнейшим русским философом). В музыке — творчество величайшего композитора этого периода Мусоргского все пропитано православием: церковными песнопениями, колокольными звонами. В живописи крупнейшие художники — Васнецов, Врубель, Рерих расписали такое неисчислимое количество церквей и монастырей, что иногда кажется — не были ли они в первую очередь иконописцами, для которых «светская» жизнь была второстепенным делом? И наконец, пожалуй, самое поразительное явление традиция православных святых и учителей: Серафима Саровского, Оптинских старцев, Иоанна Кронштадтского. Бердяев отметил любопытный факт: св. Серафим Саровский и Пушкин — величайший русский святой и величайший русский гений — жили в одно время, а ни один из них, вероятно, не знал о существовании другого. Мне кажется это не столь удивительным: если бы в Германии на рубеже XVIII и XIX веков жил монах и учитель типа Серафима Саровского, то очень вероятно, что Гете о нем тоже не знал бы. Но гораздо удивительнее и именно характерно для России, — что эти две линии духовного развития оказались связанными: что в Оптину пустынь ездили Гоголь, Достоевский, Леонтьев и Соловьев, и даже Толстой, предчувствуя приближение смерти, бежал туда, несмотря на всю его антипатию к Церкви.

Правда, так часто мы слышали о «передовой русской литературе Белинского-Герцена-Чернышевского-Добролюбова-Писарева». Но, прежде всего, это вообще не литература, а критика. А если попытаться оценить дерево по его плодам, то к этому направлению из литературы мы, как самые высшие достижения, сможем отнести лишь Некрасова и Щедрина. Зато в лице своих наиболее ярких представителей это течение поняло Пушкина — как певца дамских ножек, Достоевского — как «Федюшу из Тетюши», припадочного дурачка, а Толстого — как интеллигентского хлюпика, юродствующего во Христе. Все вершины русской литературы (как и всей духовной жизни) — относятся к христианской линии ее развития.

Здесь можно говорить не об отличии, а противоположности в этом отношении русской и западноевропейской культуры. Образ «православного инока» — старца Зосимы — был бы невозможен не только у Анатоля Франса, но и у Мопассана и даже у Диккенса, так же, как невозможно представить себе Матисса или Сезанна, расписывающими церкви. В этом смысле, когда Маркс и Энгельс писали, что «ненависть к России есть первая революционная страсть немцев», они выражали в крайней форме отношение гораздо более широких кругов Запада, чувствовавших в России, во всем направлении развития ее культуры, чуждую, непонятную и пугающую силу. Этим можно объяснить и то, что западное общественное мнение до революции так враждебно относилось к России, и то, что революция была принята Западом так благосклонно, несмотря на то что грозила разрушить его спокойствие и материальное благополучие.

Революция положила конец этому направлению развития русской культуры: если Блок или Маяковский еще его отражают негативно, в форме демонизма и богоборчества, то на смену им идут жаровы и багрицкие, у которых уже нельзя обнаружить никакой преемственной связи с русской литературой; русская школа религиозной философии обрывается гибелью о. Флоренского… И это не случайность — в полном разрыве с духовной основой прежней культуры заключается самая суть революции — не только нашей, но и самого понятия, «идеи» революции.

Пытаясь осмыслить Историю, можно исходить из двух концепций человеческого общества: либо считать его организмом, в котором каждая следующая фаза есть результат всего предшествующего развития, либо рассматривать его как механизм, который предназначен для выполнения определенной функции и который можно любым образом перестроить, если в этом появилась необходимость и если появилась счастливая идея решения соответствующей конструктивной задачи. Наиболее последовательной формой теоретического осуществления второй точки зрения является Утопия — план перестройки общества или чаще постройки заново, а формой воплощения в жизнь — революция. Если отвлечься от той окраски, которую эти термины получили в накале партийных распрей, то правильно было бы называть первую точку зрения консервативной (или почвеннической), а вторую — революционной. И сейчас, например, в оценках положения нашей страны или в составляемых проектах можно очень четко увидеть, к какой из двух концепций примыкает автор.

В своей устремленности к будущему, к «новой жизни» революция кажется воплощением жизненного начала. Но эта видимость обманчива. Отрицая концепцию живого организма и ставя на его место концепцию механизма, каждая революция является победой идеи Смерти. Прокламируемый революцией разрыв с прошлым (отраженный, например, в штампе «проклятое прошлое») для каждого живого организма равносилен разрыву непрерывной нити жизни, то есть смерти. По глубокой мысли Бердяева, для всего живого прошлое не менее важно, чем будущее, они неразделимы — в этом он видит смысл заповеди «Чти отца твоего и матерь твою, и благо тебе будет, и будешь ты долговечен на земле».