Дух времени. Введение в Третью мировую войну - Андрей Владимирович Курпатов Страница 48

Символы являются инструментами par excellence[110] „социальной интеграции”: как инструменты познания и общения, они делают возможным консенсус по поводу смысла социального мира, а „логическая“ интеграция есть условие „моральной“ интеграции. […]

Идеологические системы — средства господства, которые структурируют в силу того, что сами структурированы, — производятся специалистами в процессе и в целях борьбы за монополию легитимного идеологического производства; в них, благодаря посредничеству гомологии между полем идеологического производства и полем социальных классов, воспроизводится в неузнаваемом виде структура поля социальных классов.

„Символические системы“ различаются главным образом по тому, произведены они и усвоены всей группой или, напротив, только корпусом специалистов, а точнее, относительно автономным полем производства и обращения».

Приматы используют «первую сигнальную систему», то есть непосредственные раздражители для утверждения своей власти и зачастую в том же «символическом» смысле, чтобы минимизировать вероятность физического конфликта. Роль соответствующих «псевдознаков» выполняют специфические внешние признаки той или иной особи.

Доминанты «запугивают» конкурентов «дистанционно» — большим размером, более ярким окрасом шерсти, выраженной пигментацией определённых зон на теле, специфическими повадками и т. д.

В случае орангутанов, как уже было сказано, доминантность и вовсе проявляется наличием специфической «морфы» — то есть буквально другим внешним видом животного в сравнении с субдоминантным самцом.

В человеческих сообществах мы находим те же рудименты первосигнальных признаков власти, так называемых «символов статуса» — богатое оперение индейских вождей, высокие каски, шляпы и даже парики в аристократическом обществе, дорогие часы, брендовая одежда и автомобили гигантских размеров, миллионы подписчиков в социальных сетях. Впрочем, теперь эти «первосигнальные», вроде бы, раздражители в основе своей, конечно, уже и есть непосредственная «символическая власть».

Символическую власть можно определить как возможность оказания воздействия (насилия) в отношении другого человека за счёт имеющегося в твоём распоряжении «социального капитала», который описал тот же Пьер Бурдьё: набор «статусов», которые присвоены человеку различными социальными институтами.

Символическая власть может быть результатом получения человеком дворянского титула, звания, духовного сана, должности, революционного мандата, а также, например, образования, где выражением символической власти является соответствующий диплом, причём с указанием конкретного образовательного учреждения, между которыми также существуют определённые отношения «символической власти».

«Символическая власть» является производной от власти «физической», хотя зачастую и весьма удалённой производной. Любая государственная машина основывает свой «печатный станок» символической власти на «репрессивном аппарате» (армия, полиция, фискальные органы, специальные службы, законодательные структуры, суд и т. д.), который легитимизирует символическую власть и дистрибутирует её посредством множества «социальных институтов» (Э. Дюркгейм)[111], составляющих иногда даже невидимую ткань общества.

Обычно «социальные институты» определяются как система взаимосвязанных норм, которые опираются на коллективно разделяемые ценности, свойственные тому или иному обществу или социальной группе, и выражаются определённым набором действий, чувствований и способов восприятия реальности.

Согласно «Новейшему философскому словарю», социальные институты позволяют нам удовлетворять свои потребности и интересы, регулируют действия участников соответствующих общественных отношений, обеспечивают интеграцию наших стремлений, действий и интересов друг с другом, а также осуществляют «социальный контроль».

Работают социальные институты за счёт набора норм, которые регулируют правила поведения людей в соответствующих жизненных сферах. Сами институты интегрированы в социально-политическую и ценностную структуру общества, что позволяет обеспечить их законной формально-правовой регламентацией.

Традиционно социальные институты делятся на экономические, политические, собственно социальные и духовные. К ним относятся, например, частная собственность, гражданство, брачно-семейные отношения, вероисповедание, искусство и т. д.

На разных этапах исторического развития эти «социальные» (или, как ещё их называют, «общественные») институты приобретают те или иные формы, видоизменяются, реформируются, упраздняются и снова воссоздаются.

Социальные институты — это своего рода внутренний костяк общества, описывающий логику взаимодействия людей в разных контекстах. Это могут быть контексты государственного управления, образования, здравоохранения, социальной поддержки, исполнительного наказания, гражданства и т. д. Экономические отношения, включая налоговую систему, монетарную политику государства и т. д., — это тоже определённый социальный и институциональный контекст.

К «социальным институтам» относится также целая серия институтов, которые мы воспринимаем как своего рода не формализованные внутри самих себя, но предписанные нам обществом практики, имеющие межличностное, этическое измерение: брачные отношения, институты семьи и родительства, дружбы, гендера, родства, сексуальных отношений и т. д.

Кроме того, нельзя забывать об институтах «общественного мнения», «социального статуса», «репутации» и «авторитета», а также практик общественного осуждения и порицания, включая новомодную «практику отмены»[112] и трудноопределимую «новую этику».

«Само понятие не очень удачное, — говорит о „новой этике“ в интервью газете „Культура“ российский философ Артемий Магнун, — этикой в философии называется система рациональных рассуждений о добре и зле — проще говоря, о том, как человеку выбирать правильную стратегию поведения, чтобы достичь высшего блага, познать его в самом себе. А „новая этика” о другом. О том, что на пути к счастью нам встречаются ещё какие-то люди, которые нам мешают, или, наоборот, мы мешаем им. И отсюда возникают предписания, что можно и чего нельзя делать по отношению к другому, чтобы не мешать. То есть предполагается уже некий изначальный конфликт между индивидом и интересами других людей, которых он норовит обидеть, — само это предположение, если хотите, неэтично. […]

Этикет — это условности, которыми тебе просто нужно уметь оперировать. Нарушение этикета — не преступление. Более того, он постоянно меняется в зависимости от того, в каком обществе ты находишься. Но когда этикет превращается в этику, его предписания тяготеют к абсолюту. Получается, что человек даже в туалете, извините, не может подумать о сексуальном харассменте, потому что этические предписания безапелляционны. И начинается красивая диалектика: движение, которое изначально было связано с культурностью, с некоей этно-гендерно-расовой вежливостью, превращается в свою противоположность».

Наконец, существуют также и религиозные, духовные институты, которые могут быть выстроены внутри самих себя как организации с определённым внутренним репрессивным аппаратом и «печатным станком» символической власти, но для внешнего «пользователя» быть просто духовной практикой.

При этом какой-то определённый религиозный институт (конкретный культ) часто является системой внутри системы более общего религиозного, духовного социального института данного общества.

Такими же инкорпорированными подсистемами являются и все элементы «репрессивного аппарата», каждый со своими внутренним сводом правил — уставом, табелью о рангах, уставными и неуставными практиками (традициями).

Как правило, менее жесткими по форме, но всё равно властными отношениями связаны внутри себя и все прочие упомянутые подсистемы (чиновничий аппарат, педагоги, медицинские работники и т. д.), а также и компании (юридические лица, включая СМИ). Каждая из таких подсистем имеет свою систему правил (производственные инструкции, функциональные обязанности и т. д.), системы ответственности (поощрения и наказаний, KPI и т. д.), корпоративную культуру