Лев Клейн - Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества Страница 10

Скептицизм Брюкнера продолжил Станислав Урбаньчик, автор «Религии языческих славян» (Urbaňczyk 1947), назвавший в 1968 г. исследования по славянскому язычеству «историей разочарований» (Szafraňski 1987: 423). Свой труд 1947 г. он объединил с более поздними работами (1962 г. — о верованиях славян и 1968 г. — о реконструкции язычества) в новом издании «Древние славяне. Вера и культ» (Urbaňczyk 1991).

Капитальный труд Хенрика Ловмяньского «Религия славян и ее упадок (VI-XII вв.)» появился в 1979 году. Ловмяньский также обладает огромной эрудицией и весьма внимателен к критике источников, однако у него есть склонность, которая навеяна не столько наличными фактами, сколько, мне кажется, большим весом католицизма в Польше. Тенденция эта сводится к стремлению увидеть в славянском язычестве монотеизм. Подобный взгляд на мифологию вообще характерен для широкого круга близких к католической религии мыслителей. Для них единобожие — естественное состояние человека, начало религиозного сознания. А языческий политеизм — всего лишь отклонение от изначального верного понимания Бога.

Концепция Ловмяньского не столь примитивна. В его представлении политеизм, который он понимает как систему антропоморфных божеств, появляется только с развитием государства. Перед тем у славян был единый бог неба, а если называются разные имена богов, то это лишь его ипостаси, его разные функции. Еще раньше была полидоксия — почитание стихий и поклонение им. Таким образом, догосударственный, раннеславянский Перун у Ловмяньского — не просто главный бог, а единственный бог славян, являющийся в разных лицах — Сварога, Стрибога и т. д. В праиндоевропейском прошлом богов вообще не было.

Эта концепция наталкивается на сопротивление материала. Раннеславянские боги (по крайней мере, Перун, Волос и Макошь) слишком наглядно раздельны, слишком различны, а идея об их единосущности слишком сложна для долитературного и дофило- софского сознания и явно навеяна христианской Троицей (бог един в трех лицах). Языческое сознание в мысли о всеведении и сверхъестественных способностях бога не шло дальше его изображения многоликим и многоголовым. Но других богов с ним не отождествляло. Однако за пределами этой концепции, понуждающей исследователя к натяжкам, Ловмяньский чрезвычайно глубоко и мастерски анализирует разнообразный материал.Концепцию Ловмяньского приняли Влодзимеж Шафраньский, автор «Праистории религии на польских землях» (Szafraňski 1987), и Лешек Мошиньский (Moszynski 1992), который больше основывается на языкознании. Единым богом славян, выступающим под разными именами (Святовид, Радогаст и др.), он считает на западе — Сварога, на востоке — Перуна. Даждьбог, по его мнению, — просто славянское приветствие, принятое иностранными миссионерами за имя бога (Moszynski 1993). Он весьма скептически относится к возможностям реконструкции системы языческих верований (Moszynski 1995).

Александр Гейштор в своей «Мифологии славян» (Gieysztor 1982) несколько отходит от этой схемы: он так уверовал в концепцию индоевропейской мифологии Ж. Дюмезиля, что постарался распределить славянских богов по трем функциям дюмезилевской схемы. Согласно ей достаточно триады богов, но в реальном материале богов больше, и Гейштор сближается с Ловмяньским, приходя к выводу о том, что некоторые боги выступают как ипостаси Перуна. Так Сварог оказывается кузнечной эпифанией Перуна. Архаичного бога-отца, бога неба (Диауса, у славян Дива) Перун просто вытесняет. Дюмезилевской позиции придерживается и словенский исследователь А. Плетерский в своей статье, напечатанной в польском журнале «Святовит», но он добавляет, что объединение этих трех функций в одном божестве подготовило славян- язычников к восприятию христианской Троицы. Статья его называется «Концепция Троицы в славянской идеологической системе и славянская система измерений пространства» (Pleterski 1995).

Остается еще вкратце очертить исследования в Болгарии и Югославии.

В Болгарии классическими считаются труды М. Арнаудова «Болгарские народные праздники» (1943, переиздан в 1946) и двухтомник «Исследования по болгарским обрядам и легендам» (1971— 1972). Из других мне известны «Этнография Болгарии» Христо Вакарелскош (1974, втор. изд. 1977), «Болгарская народная мифология» И. Георгиевой (1983, втор. изд. 1993) и «Народная вера и народные религиозные обычаи» Д. Маринова (1994). Ближе к нашей теме «Пантеон древних славян и их мифология» И. Г. Панчовского (1993) и «Древнеболгарское язычество» А. М. Калоянова (2000). Для анализа Перуна наиболее интересны частные болгарские разработки образа Германа, кукерских и русальских обрядов.

В Югославии переиздана книга столетней давности Натко Нодило «Древняя вера Сербии и Хорватии» (Nodilo 1981). Позже классические обобщения создавали Миленко Филипович и Веселин Чайканович. Филипович отмечал общность сербских богов (Перун, Ярило) с русскими (Filipovič 1982 и др.). До конца 1920-х гг. Чайканович считал главными богами древних сербов супружескую пару Перуна и Бабу, а затем написал большой труд «О верховном боге в древней сербской религии» (Ча^ановий 1941/1996), где признал Дабога высшим богом древнего сербского пантеона. Более поздние сводки —книги Франьо Ледича «Мифология славян» (Ledič 1969), П. Влаховича «Обычаи, верования и суеверия народа Югославии» (Vlahovič 1972), «Древняя славянская религия в свете новейших балкановедческих исследований» С. Кулишича (Kuliših 1979), «Мифическая основа сербских преданий» С. Зечевича (Зечевич 1981) и «Славянская мифология» С. Васильева (Васильев 1986). Неоднократно переиздававшиеся исследования Сретена Петровича завершились пятитомником «Сербская мифология» (2000).

2. СОВЕТСКИЙ ПЕРУН

Язычество в потоке советской политики.

Очень важной для начала XX в. в изучении языческой религии в России была методологическая переориентировка — перенос центра исследовательских интересов с истории на этнографию и археологию. Это четко выразил перед самой революцией известный русский этнограф Д. К. Зеленин. В 1916 г. он провозгласил ретроспективный метод — двигаться не от толкований смутных летописных известий, а от современной этнографической реальности к историческим реконструкциям (Зеленин 1916/1995: 37-38).

При таком методологическом подходе, однако, низшая демонология, по Нидерле, основная для славян, имела все шансы оказаться единственной, потому что именно она сохранялась, избегая уничтожения: искоренительный натиск христианской религии был направлен не на нее, а на основных языческих богов.

Материалы археологии в методологическом плане, как и письменные источники, требовали прямо противоположного подхода, но зато лучше, чем письменные источники, были сочетаемы с этнографическими данными — через обрядность.

Однако в советский период применение этих новых мётодических принципов первое время шло слабо.

После Второй русской революции и Октябрьского переворота изучение славянского язычества в России надолго застопорилось. Воинствующий атеизм ориентировал советских историков, этнографов и философов на критическое изучение религии вообще и современных религий в частности — христианства, ислама, иудаизма. Пищу для разоблачительной пропаганды давала история православной церкви и ее практика, язычество же в этом смысле смотрелось бесперспективным.

Пожалуй, единственным аспектом, притягательным для советских ученых в это время, была возможность использовать примеры из славянского язычества для иллюстрации агрессивности христианской церкви (как она расправлялась с религиозным инакомыслием и вольностями первобытного демократизма) и еще больше — для подтверждения справедливости эволюционистской и материалистической теории происхождения религии вообще. Специального значения именно славянские древности здесь не имели, это был просто обычный материал для разработки и демонстрации общих положений.

Когда в 30-е гг. ленинградский ученый А. И. Никифоров исследовал языческую религию древних славян, его большой труд так и остался неоконченным и ненапечатанным. Он хранится как рукопись в архиве Пушкинского Дома в Петербурге. В этом труде Никифоров доказывал, что в основе русских народных праздников и обрядовой поэзии лежит не простое обожествление метеорологических явлений, не культ солнца и прочих стихий и не копирование иноземных религий, а система национальных русских божеств с многообразными функциями, не менее развитая, чем системы германская, индийская или античные. Никифоров, несомненно, прав, считая главных летописных богов собственными богами славян. Ведь когда свергаемого идола Перуна при крещении Руси тащили к Днепру, «плакахуся невернии людье», а когда его низвергли в Днепр и он плыл по реке, жители, стоявшие по берегам, по сообщению, правда, поздних источников (второй половины XVII в.) — «Синопсиса» Иннокентия Гизеля и Хроники Софоновича (Голубев 1913), — кричали ему: «Выдыбай, наш господ(ар)у боже, выдыбай!» (в «Синопсисе» растолковано: «си есть выплыви»)[2]. По Иоакимовской летописи,