Иоэль Вейнберг - Человек в культуре древнего Ближнего Востока Страница 12

В древневавилонской (I тысячелетие до н. э.) эпической поэме «Энума элиш» рассказывается, что боги Ануннаки сначала воздвигли храм Мардука в небе:

Когда же закончили Эсагилу,Все Ануннаки молельни себе воздвигли…

после чего храм был воспроизведен на земле, в Вавилоне.

Ассоциативность мифологического мышления отнюдь не означает, что древнему человеку мир представлялся неупорядоченным. Как раз наоборот, мифологическое видение мира характеризуется строжайшей, даже избыточной его упорядоченностью, жестким иерархическим построением, основой которого является система бинарных, а также сводимых к бинарным, тринарных и иных оппозиций [85, с. 230 и сл.]. Именно они являются первоначальными «кирпичиками» мифологических символических классификаций, соответствующих вначале простейшей пространственной и чувственной ориентации человека (верх — низ, левый — правый, близкий — далекий, большой — маленький и т. д.). Затем они дополняются простейшими соотношениями в космическом пространстве (небо — земля или небо — земля — море, север — юг, восток — запад, день — ночь и др.), в социуме (мы — они, мужской — женский, старший — младший и др.), вплоть до абстрактных числовых противопоставлений или фундаментальных оценочных оппозиций типа жизнь — смерть, сакральное — мирское и др. Набор наиболее употребительных оппозиций ограничен, и в связях членов оппозиций с основными оценочными категориями положительного и отрицательного можно заметить известное постоянство: верхний, правый, мужской, старший, близкий, свой, светлый и пр. образуют, как правило, положительный полюс, а нижний, левый, женский, младший, далекий, чужой, темный и пр. — чаще всего отрицательный, хотя набор оппозиций и оценки их членов в различных локальных древневосточных культурах бывали разными. Система бинарных оппозиций проявлялась в столь важном в древнеегипетской жизни противопоставлении Осириса — бога, олицетворяющего производительные силы природы, учившего людей сеять злаки, сажать виноградники, выпекать хлеб и т. д., Сетху, злому богу пустыни. Проявлялась она и в зороастрийском дуализме, противополагавшем Ахура-Мазду, который, «обладающий знанием и добродетелью, пребывал наверху», Ангхро-Манью, который, «медлительный в постижении, объятый страстью к разрушению, был глубоко внизу во тьме» [88, с. 341]. Те же признаки видны и в организации царского двора у хеттов, в определении функции и места придворных должностных лиц по принципу бинарных оппозиций — правый — левый, верх — низ и т. д. [8, с. 133 и сл.].

Поскольку «праобраз» есть нечто предшествующее явлению, но также сосуществующее с ним или существующее всегда, то ассоциативность, матричность мифологического мышления неразрывно связана с его традиционализмом. Вот как определяет традицию литературовед из ГДР Р. Вейман: «Традиция развивается на основе единства противоречий: она питается исторической действительностью прошлого и историческим сознанием настоящего… Традиция есть то, что воспринято и что, будучи само изменчивым, изменяет творчество тех, кто воспринял традиционные образы» [21, с. 48]. Это определение привлекательно своим историко-диалектическим подходом к традиции, в которой, как в любом живом организме, всегда действуют две тенденции, две ориентации. Первая — ориентация на традицию, т. е. на освоение и передачу унаследованных признаков и черт, что обеспечивает стабильность, устойчивость организма, вторая — на новаторство, т. е. на выработку новых черт и признаков, обеспечивающих развитие организма, его адаптацию к меняющемуся окружающему миру: при этом соотношения между обеими тенденциями могут быть различными и подвижными. Подобный подход верен и по отношению к культуре, в которой идеальное равновесие между обеими тенденциями явление редкое, как правило, наблюдаются эпохи, общества и культуры с доминирующей ориентацией на новаторство и другие — с преобладающей ориентацией на традицию.

В древневосточном обществе, культуре древнего Ближнего Востока доминировала ориентация на традицию. Это обусловливалось направленностью многих рассмотренных выше предпосылок формирования культуры, но особенно сущностью самого мифологического мышления, в котором традиция прошлого, опыт предков оценивались как абсолютная истина, рассматривались как эталон для всех последующих поколений. «Древний человек жил в мире абсолютных истин… В общественном сознании, как правило, царило единомыслие…» [61, с. 6], проявлявшееся в древневосточных текстах в бесконечных ссылках на «слова и дела предков», на «пример предков» и т. д. С господством абсолютных истин сопряжено то, что Д. С. Лихачев называет «этикетностью», т. е. приверженность к выражающим и отражающим эти истины стандартным, устойчивым стереотипам поведения, речевым оборотам и формулам, мотивам и формам изобразительного искусства [71, с. 96 и сл.]. Человек мифологического мышления спокойно и уверенно чувствовал себя в знакомой среде, привычных условиях. Поэтому его дом и утварь, его одежда и пища мало менялись в течение тысячелетий, поэтому литературные жанры, как и жанры искусства, столь устойчивы, каждый из них имеет постоянные сюжеты, формулы, приемы, поэтому новые храмы не только возводились на месте старых, но и повторяли их «праобраз», отсюда всеобщая каноничность, стремление повторить опыт своих предшественников. Об этом повествовал древнеегипетский зодчий Инани (XVI в. до н. э.): «Я искал то, что было полезно… голова моя бодрствовала, ища полезного… Это были работы, подобных которым не производилось со времен предков. То, что было мне суждено сотворить, было велико… Я искал для потомков, это было мастерством моего сердца. Моим свойством было знание… я буду хвалим за знание мое в грядущие годы теми, которые будут следовать тому, что я совершил» [211, IV, с. 57–58].

Этот отрывок интересен не только отчетливой установкой на традицию, но и нескрываемым стремлением к новаторству. Этот пример, как и многие другие, предостерегает нас от вывода о застойности и неизменяемости мифологического мышления на протяжении трех тысячелетий древневосточной истории и от признания диктата мифологического мышления в течение всего этого времени. Параллельно осмыслению мира через конкретные, чувственно-предметные образы шел сложный процесс разработки абстрактных понятий, параллельно восприятию мира единым и нерасчлененным происходило его «каталогизирование». Познание мира путем ассоциаций углубляло понимание причинно-следственных связей, наряду с утверждением абсолютных истин зарождались сомнения в их абсолютности, словом, «начался медленный и неизбежный процесс сужения сферы функционирования мифотворчества», заявивший о себе уже в конце II тысячелетия до н. э. и достигший своего апогея в I тысячелетии до н. э. [43, с. 25; ср. 189, с. 197–199; 23, с. 69].

Изложенное выше можно подтвердить многочисленными примерами, хотя бы сопоставлением двух параллельных по содержанию и принадлежащих к одному жанру ветхозаветных сочинений — девтерономического цикла, объемлющего книги Иисуса Навина, Судей и четыре книги Царств (окончательное оформление этот цикл скорее всего получил в первой половине VI в. до н. э., но в него вошли материалы конца II тысячелетия и первой половины I тысячелетия до н. э.), и произведения хрониста, «автора» книги Паралипоменон, созданной в конце VI — начале V в. до н. э. Временная дистанция между обоими сочинениями невелика, но мировосприятие их во многом принципиально различно. Если создателям первого цикла свойственна отчетливая ориентация на традицию, то в сочинении хрониста мы видим далеко идущее новаторство, выразившееся в его избирательно-критическом отношении к традициям, в его активном подходе к заимствованиям из древних текстов, в их намеренном «осовременивании» и т. д. Если в девтерономическом цикле есть еще немало проявлений мифологического мышления, его образной конкретности, ассоциативности и пр., то для хрониста характерно ощущение человеческой обособленности от природы, осознание качественных отличий от нее человека и человеческого общества и другие, не свойственные мифологическому мышлению черты.

Однако оба эти столь разные по своему мировосприятию сочинения входят в единый ветхозаветный канон, в чем можно видеть подтверждение важнейшего вывода о том, что «познавательные возможности мифологического мышления… и историческое сосуществование мифологического и научного мышления не позволяют рассматривать первое исключительно как несовершенного предшественника второго» [85, с. 167]. Мифологическое и научно-логическое мышление не отделены друг от друга непреодолимой стеной, мифологическое мышление не «хуже» или «ниже» научно-логического мышления, а последнее не «лучше» или «выше» первого. Оба эти типа мышления равноценны, но сущностно различны, так как в одном преобладает эмоциональное начало, а в другом — логическое.