Иоэль Вейнберг - Человек в культуре древнего Ближнего Востока Страница 30

Такое осмысление царственности древними хеттами подразумевает определенную двойственность в восприятии царя. С одной стороны, во время царского праздника «царь надевает „одежду божества“, рубашку, праздничный наряд адупли и поясом [под]поясывается», что еще раз демонстрирует общее для всего древнего Ближнего Востока представление о предметности царственности, «надев» которую «царь „становился богом“ не только после своей смерти, но и выступал в функции божества при жизни» [8, с. 55]. Но другие хеттские тексты не содержат явных признаний божественности правителя, например, древний «Текст Анитты» отмечает лишь, что: «Он (царь) был мил небесному богу бури…» [29, с. 92 — 93]. Хотя у хеттского царя и бога Грозы много общих функций и атрибутов, основное проявление связанности между ними состоит в том, что бог вручает царю царственность, делает его своим наместником, но не богом, и это отчетливо выражено в самообозначении царя Хаттусили III (XIII в. до н. э.): «Хаттусили, великий царь, царь страны Хатти, сын Мурсили, великого царя, царя страны Хатти, внука Суппилулиумы… потомок Хаттусили, царя Куссара», который признает себя человеком и потомком людей, но которому «Иштар, госпожа моя, дала… царскую власть над страной Хатти, и я стал великим царем» [117, с. 326–327].

По сравнению с относительно однородным и однозначным пониманием царственности и царя шумерами и вавилонянами, но особенно древними египтянами хеттское восприятие этих феноменов характеризуется неоднозначностью, противоречивостью. Но особенно показательна противоречивость трактовки царственности и царя в ветхозаветной модели мира. Косвенным подтверждением этого можно считать и то обстоятельство, что единодушное признание всеми современными исследователями значимости данных феноменов в ветхозаветной модели мира сменяется глубокими разногласиями по вопросу о том, как ветхозаветный человек воспринимал царственность и царя. Пестрота современных оценок и концепций порождена не скудостью или фрагментарностью источников, недостатками исследовательской работы и т. д., а скорее всего неоднозначностью и изменчивостью отношения к царственности и царю в ветхозаветной модели мира.

Справедливость сказанного подтверждает анализ ветхозаветной «царственной» терминологии, свидетельствующей о высокой частотности терминологически соответствующей лексики, особенно глагола «быть царем», «царствовать» (малах ок. 350 раз) и существительных «царь» (мелех ок. 2500 раз), «царство» (мамлаха — 115 раз) и «царственность» (мелуха-малкут ок. 210 раз). Однако более существенны выявившиеся при этом сдвиги в восприятии царственности ветхозаветным человеком — от признания ее вещной и дискретной, принадлежавшей Йахве и исходившей от него и потому обязательно сакральной даже в тех случаях, когда ее носители только люди — цари и нецари, до понимания ее лишенной вещности и наделенной лишь малой степенью сакральности, ибо хотя она и «утверждается» Йахве, но учреждается через человека и принадлежит миру человека.

«Царство Твое — царство всех веков, и владычество Твое — во все роды», — провозглашает древний жреческий гимн (Пс. 145/144, 13), в котором, как и во многих других гимнах и пророческих речениях, утверждается изначальность, вечность и универсальность царственности Йахве над всей вселенной, всеми людьми и «нами». В отличие от этой изначальной божественной царственности земная царственность, т. е. царская власть, признается во Второзаконии — одном из основополагающих произведений йахвизма явлением поздним: «Когда ты („мы“) придешь в землю, которую Йахве, Бог твой, дает тебе, и овладеешь ею, и поселишься на ней, и скажешь: „поставлю я над собою царя, подобно прочим народам, которые вокруг меня“. То поставь над собой царя, которого изберет Йахве» (17, 14–15), причем настолько поздним, что оно появляется у «нас» уже после своего возникновения у «них», иных народов вокруг.

В отличие от относительно однозначного признания древними египтянами, шумерами и вавилонянами, хеттами связи небесной и земной царственности непременной и непосредственной (правда, в разной степени) в ветхозаветных гимнах и пророческих речениях мы встречаем двойственный подход к этому вопросу. С одной стороны, нередко выражено общее для всего древнего Ближнего Востока представление о богоданности и сакральности земной царственности, об отношении «отец — сын» между богом и царем: «И Йахве возвещает тебе (Давиду), что Он устроит тебе дом… и Я (Йахве) утвержу престол царства его (Соломона) на веки. Я (Йахве) буду ему отцом, и он (Соломон) будет Мне сыном…» (II Ц. 7, 11 — 13). Но, с другой стороны, с этим представлением резко контрастирует отчетливо выраженное в уже цитировавшемся отрывке из Второзакония (17, 14–15) и других признание земной царственности явлением, введенным по воле людей и поэтому принадлежащим главным образом к человеческому ряду.

Именно такая низведенность царственности до уровня человека, лишенность ее сакральной безусловности делали возможной столь непривычную для древневосточной модели мира острую полемику вокруг этого ключевого явления. В книге Судей в связи с притязаниями некоего Авимелеха (букв. «Отец мой царь») на царский престол рассказывается очаровательная притча: деревья решили поставить одно дерево царем (мелех) над собой и обратились к самым достойным: к маслине, смоковнице и виноградной лозе с предложением стать царем над ними. Однако те отвергли предложение, которое было принято самым негодным из деревьев — терновником (9, 8 — 15). Как видим, притча резко отрицательно оценивает земную царскую власть как таковую. Однако эта же книга Судей завершается обобщающим выводом: «В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым» (21, 35), признающим отсутствие царя неупорядоченностью и, следовательно, злом. В первой книге Царств рассказывается о том, что постарел предводитель колен, судья и пророк Шемуэл (Самуил), а «сыновья его не ходили путями его, а склонялись к корысти и брали подарки и судили превратно». Поэтому старейшины потребовали от Шемуэла: «…теперь поставь над нами царя, чтобы он руководил нами, как у всех прочих народов». Это требование не понравилось богу Йахве, гневно заявившему: «Послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе, ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними», после чего дается крайне отрицательная характеристика царской власти, ее насилия и произвола: «И восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе». Но «народ не согласился послушать голоса Шемуэла, и сказал: нет, пусть царь будет над нами. И мы будем, как прочие народы…» (8, 1 — 20). Многое поражает и удивляет в этих текстах, главное же — отчетливое восприятие царственности как явления человеческого ряда, введенного не только по воле людской, но и вопреки воле Йахве. Однако через несколько глав отношение к царственности в том же сочинении резко меняется: хотя царственность вновь признается введенной го инициативе и настоянию людей, но с согласием и одобрением Йахве, который «дал вам (народу) царя» (II Ц. 12, 1 — 25). Столь противоречивое отношение к царственности в пределах одного произведения породило в современной науке непрекращающуюся дискуссию о про- или антимонархической установке девтерономической или ветхозаветной мысли. Заслуживает внимания предположение о том, что в девтерономическом повествовании посредством диалектического «за и против» обсуждается вопрос о происхождении и назначении царственности [152, с. 89 — 112; 145, с. 8 — 11], что, однако, нарушает одну из важнейших посылок сакральности — ее абсолютную истинность. Царственность, превратившаяся в предмет обсуждения, все более отчетливо воспринималась как явление человеческого ряда, что неизбежно сказывалось и на ветхозаветном восприятии самого царя.

В пророчествах и гимнах иногда встречается отношение «отец — сын» между Йахве и царем: «Ты (Давид) Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2, 7). Неправомерно игнорировать подобные свидетельства и полностью отрицать наличие в Ветхом завете древневосточных представлений о богорожденности царя. Однако столь же неправомерно абсолютизировать значение этих свидетельств. В отличие от древнего Египта, где все фараоны, хорошие или плохие, благочестивые или порочные, являлись «сынами бога», ветхозаветное отношение «отец — сын» распространялось лишь на основателя династии Давида и строителя храма Соломона (и, возможно, на царя-мессию далекого будущего [198, с. 254 и сл.]), но ни один другой царь, в том числе столь благочестивые и чтимые, как Иехошапат, Иехизкийаху и другие, не признавались «сынами Йахве». Кроме того, в отличие от древнего Египта, где признание божественного отцовства сопровождалось если не отрицанием, то затуманиванием роли реального отца, в Ветхом завете реальное отцовство, бесспорно, признавалось даже по отношению к «сынам Йахве», которые, как правило, становились «сынами» бога не при рождении и не в результате рождения богом, а лишь при помазании их в царей. Поэтому формула «я (= бог) — отец, ты (= царь) — сын», которая первоначально, видимо, выражала представление о богорожденности царей, с течением времени становилась формулой «адоптации» [151, с. 19–25], используемой для приобщения отдельных, особо чтимых царей к сакральности, которой остальные носители царственности не обладали или обладали лишь в малой степени.