Иоэль Вейнберг - Человек в культуре древнего Ближнего Востока Страница 33

Разорение страны нехси

Приведение 7000 пленных, 200 000

(голов) крупного и мелкого скота

то в завещании Рамсеса III описание войны приобретает экстатическую восторженность: «И вот я поразил их (вражеские племена), истребив разом., повергнув их в кровь, сделав из них горы трупов… Привел я [тех], кого оставил я [живыми], собрав [их] в качестве добычи многочисленной, связав [их] словно птиц, впереди моих лошадей. Их жены и дети — [в количестве] десятков тысяч, их скот числом в сотни тысяч» [118, 1, с. 112]. На одном из древнейших памятников шумерского изобразительного искусства, «Стеле коршунов», повествующей о победе над врагами правителя Лагаша Эанатума (XXIV в. до н. э.), лицевая сторона заполнена колоссальной фигурой верховного бога Лагаша Нингирсу, держащего в одной руке палицу, а в другой — сеть с побежденными врагами. На другой стороне стелы изображены ратные подвиги Эанатума, выезжающего на колеснице во главе своих ополченцев-пехотинцев, а на сохранившемся обломке верхней части стелы видно поле битвы, над которым кружат коршуны. Почти два тысячелетия спустя «царь на войне, царь воитель» станет одним из главных мотивов ассирийского изобразительного искусства, подчиненного «основной задаче — восхвалению мощи царя и войска Ассирии» [114, с. 260]. Если на заре шумерской «историографии» тот же Эанатум «скромно» сообщает: «(Тогда) Нингирсу, лучший воин Энлиля, сразился с (людьми) Уммы, повинуясь его (Энлиля) верному слову. По слову Энлиля он набросил на них (людей Уммы) большую сеть и нагромоздил по равнине здесь и там их скелеты (?)» [68, 54], то в анналах ассирийских царей, например Синаххериба, кровь убитых врагов течет рекой, высятся холмы отрубленных голов.

Приведенные примеры не только показывают всеобщую распространенность темы «война, царь на войне» в древневосточной модели мира, но обнаруживают также крайнюю гиперболизацию, свойственную древневосточным описаниям войны. Ею проникнуты изображения победоносной несокрушимости «нас» и «нашего» царя и беспомощной трусости «их» и «чужого» царя, она видна в цифрах убитых и пленных врагов, захваченной добычи и т. д. Подобная гиперболизация, видимо, обусловлена тем, что древневосточный человек воспринимал войну, особенно «нашу» войну против «них», не как явление человеческого ряда, а как явление в некоторой степени сакральное, что связано с его восприятием царственности и царя.

Поэтому столь распространено и столь устойчиво на всем древнем Ближнем Востоке представление о «священной войне» [226, с. 460–493; 185, с. 642–658, и др.], не только пережившее эпоху древности, но унаследованное средневековьем и до сих пор не исчезнувшее полностью из сознания и практики современного человека. Как любое сакральное действо, такая война строго ритуализирована, имеет тщательно разработанный «сценарий», включающий ритуальное очищение воинов и участие священников, молитвенное обращение за помощью к богу или богам, вовлечение их в военные действия, развертывание войны во вселенной и одержанную с помощью богов или бога победу, захват богатой добычи, посвящаемой богам или богу. Наличие подобного «сценария» засвидетельствовано приведенными выше изобразительными и словесными текстами. В дополнение к ним процитируем отрывок из описания битвы при Кадеше, рассказывающий о том, как очутившийся в окружении фараон Рамсес II взывает к богу: «…мой отец Амон!.. Услышал меня Амон и пришел, когда я взывал к нему. Он дал мне свою руку, и я возликовал… Я нашел, что (мое) сердце окрепло…» [117, с. 122–123]. Напомним также о позднем (вторая половина I в. до н. э.) кумранском «Уставе войны», в котором решительная борьба между членами кумранской общины — «Сынами света» и их многочисленными врагами — «Сынами тьмы» мыслится в космическом плане, с участием в ней духов добра и зла, ангелов и сатаны и завершается торжеством «царства света».

В древневосточных словесных и изобразительных текстах несомненно преобладает тема «война, царь как воитель», что обусловлено не только «обычностью войны» в контактах между обществами и государствами на древнем Ближнем Востоке, но и распространенным там восприятием «их», окружающих стран и народов, и отношением «мы» к «ним». Однако тема «мир, царь как миротворец» несомненно обнаруживает тенденцию к возрастающей значимости в глазах древневосточного человека. Это доказывает увеличивающаяся с течением времени частотность «терминологии мира» в Ветхом завете, ключевым словом которой является шалом (236 упоминаний). Это слово выражает широкий круг значений — от предельно общего и обобщенного состояния цельности и целостности до более конкретных его проявлений удовлетворенности и достаточности, соглашения и мира, от частного состояния не-войны до всеобщей гармонии, включающей физическое и душевное здоровье, материальное благополучие и безопасность, избавление от всякого зла, но главным образом согласие и добрые отношения между человеком и его богом, в этом случае шалом есть проявление божественной милости, опосредствованной царем [175, с. 103 и сл.; 170, с. 1 — 14]. Распространение на всем древнем Ближнем Востоке подобного представления о «тотальном» мире подтверждается многочисленными примерами: от древнешумерского эпического сказания «Энмеркар и правитель Аратты», повествующего о войне, но содержащего также следующее прославление состояния мира:

В стародавние времена не было змей, не было скорпионов,Не было гиен и не было львов,Не было ни диких собак, ни волков,Не было ни страха, ни ужаса,И человек не имел врагов

до горделивого заявления персидского царя Кира II: «Я установил мир в Вавилоне и во всех его священных городах… Я восстановил в стране благополучие и жизнь» [118, 2, с. 20–21]. Эти и многие другие подобные тексты доказывают, что древневосточный человек воспринимал мир не только как всеобщее, но и безусловное и безоговорочное благо, обеспечение которого есть одно из важнейших проявлений посреднической функции царя, его заботы о подданных. Однако признание качественной разнородности времени, выявленное в воззрениях древневосточного человека (см. гл. III), влияет и на его взгляды в данном вопросе. Существовало представление, что есть «время войне» и «время миру», о чем красноречиво свидетельствует воинская реляция ассирийского царя Саргона II (Шаррукина, 721–705 гг. до н. э.), в которой сказано: «В месяце ду’узу, устанавливающем советы племен, месяце могучего старшего сына Эллиля, мощнейшего из богов, Нинурты, предписанном на древней таблице владыкой мудрости, Нинигикугом для собирания войск и устроения стана…» [122, с. 254; 6], т. е. для ведения войн.

Именно потому, что царь выступает как залог и воплощение коллективного благополучия и процветания, «он должен быть без изъянов и (по крайней мере в теории) физически превзойти любого» [168, с. 454], что подтверждается всей совокупностью древневосточных словесных и изобразительных текстов. Начиная с древнего царства и кончая закатом государства фараонов, древнеегипетские скульпторы всегда (за исключением так называемого Амарнского периода) изображали своих правителей мощными, наделенными огромной физической силой. Силой гордились сами фараоны, сообщая в надписях о своих подвигах на войне, где, например, Аменхотеп II уничтожал врагов «подобно свирепому льву, когда рыскает (?) он по пустыне», и на охоте, на которой, сообщает фараон Тутмосис III, он убил 120 слонов. Бесконечное прославление физической мощи и совершенства царя на войне, на охоте, на пиршестве — основной мотив ассирийского изобразительного искусства.

Очевидно, физические и умственные недостатки и изъяны воспринимались препятствием для успешного выполнения царем его посреднической миссии. На это указывает звучащая в древнехеттском тексте мольба: «Царя вы берегите, глаза его берегите, боязнь (?) у него возьмите, […] у него возьмите, болезнь головы возьмите, злые слова человека возьмите, месть возьмите, болезнь колен возьмите, болезнь сердца да возьмите!» [8, с. 108–109].

Поэтому, когда обнаруживались признаки старения, умственное или физическое бессилие царя, его смещали или убивали, такие факты известны. Подтверждается это и угаритской поэмой о Карату, повествующей о бунте против него его сына Йацциба, который упрекает отца в том, что он не защищает вдов и сирот и что он болен и слаб, и поэтому не может быть царем [119, с. 283 — 284]. Хотя закономерностью, правилом это, видимо, не стало, но, когда иудейский царь Уззийаху (VIII в. до н. э.) заболел проказой, он «жил в доме освобождения (от власти) и отлучен был от дома Иахве» (II Пар. 26, 21). Подтверждается это и иронически-горьким заявлением «Экклесиаста» о том, что «лучше бедный мальчик, но умный, чем царь престарелый, но глупый» [99, с. 643; 4, стк. 13]. Многие подобные высказывания говорят о том, что в глазах древневосточного человека физическое и умственное здоровье царя есть необходимое условие и залог успешного выполнения им своей посреднической функции. Напротив, физическое и умственное старение, физические и умственные изъяны царя служат не только непреодолимыми помехами для выполнения им его основополагающей функции, но могут стать также причиной бедствий и страданий для всех «нас». Даже в позднем девтерономическом тексте годы зрелости столь чтимого Давида, «героя на войне и человека войны, разумного в речах», изображены временем подъема и процветания всего народа, но когда «царь Давид состарился, вошел в преклонные лета» (III Ц. 1, 1), наступило время опасных для народа и государства смут и восстаний, преодолеть последствия которых удалось только с приходом к власти нового царя, молодого, полного сил и здоровья.