Славой Жижек - 13 опытов о Ленине Страница 40

В этом смысле революционная политика двадцать первого века должна сохранить верность «страсти Реального» двадцатого века, повторяя «политику очищения» под видом «политики отнятия». Хотя может показаться, что Ленин олицетворяет собой момент зарождения политики очищения, правильнее было бы считать его нейтральной фигурой, в которой все еще сосуществуют обе версии «страсти Реального». Не является ли фракционная борьба в революционных партиях (и — возникает соблазн добавить — в психоаналитических организациях) всегда борьбой за определение «минимального различия»? Вспомним, с каким упорством в полемике во время раскола между большевиками и меньшевиками Ленин настаивал на том, что наличие или отсутствие одного-единственного слова в уставе Партии может определить судьбу движения на десятилетия вперед: особое значение придается здесь совершенно «поверхностному» небольшому различию, тайному знаку при формулировке, который, оказывается, приводит к фатальным последствиям в Реальном.

Чтобы до конца понять эту странную логику минимального различия, нужно принять во внимание сложную взаимосвязь лаканианской триады Реального-Воображаемого — Символического: вся триада отражается в каждом из трех элементов, ее составляющих. Существуют три модальности Реального: «реальное Реальное» (ужасающая Вещь, изначальный объект — от горла Ирмы до Чужого), «символическое Реальное» (реальное как последовательность: означающее, сведенное к бессмысленной формуле вроде квантовых формул физики, которые невозможно вернуть к повседневному опыту нашего жизненного мира или связать с ним) и «воображаемое Реальное» (загадочное je ne sais quoi, непонятное «нечто», благодаря которому в обычном объекте проявляется измерение возвышенного). Реальное, таким образом, на самом деле состоит из всех трех измерений одновременно: глубинного водоворота, разрушающего всякую последовательную структуру; математизированной последовательной структуры реальности; хрупкой чистой видимости. И точно так же существуют три модальности Символического (реальное — означающее, сведенное к бессмысленной формуле; воображаемое — юнгианские «символы»; символическое — речь, многозначный язык) и три модальности Воображаемого (реальное — фантазм, который представляет собой воображаемый сценарий, занимающий место Реального; воображаемое — образ, как таковой, в своем фундаментальном значении приманки; и символическое — опять юнгианские «символы» или архетипы нью-эйдж). Триада Реальное — Символическое — Воображаемое также определяет три формы децентрованности субъекта: Реальную (о которой говорит нейробиология: нейронная сеть как объективная реальность нашего иллюзорного психического переживания своего «я»); Символическую (символический порядок как проговаривающая мое «я» Другая Сцена, которая в действительности и служит тайным движителем); Воображаемую (сама фундаментальная фантазия, децентрованный воображаемый сценарий, недоступный моему психическому опыту).

Это означает, что Реальное не является твердым ядром реальности, сопротивляющимся виртуализации. Хьюберт Дрейфус справедливо называет основной чертой сегодняшней виртуализации нашего жизненного опыта рефлексивную дистанцию, препятствующую полной вовлеченности: как во время сексуальных игр в интернете, они никогда не захватывают тебя без остатка, как принято говорить, «когда не удается добиться чего-то, всегда можно от этого отказаться!» Когда ты попадаешь в безвыходное положение, то всегда остается возможность сказать: «Хорошо, я покидаю игру, я выхожу! Что ж, начну другую игру!» — но сам факт этого выхода означает, что я так или иначе с самого начала знал, что у меня была возможность выхода из игры, а это значит, что я не был полностью в нее вовлечен8. Таким образом, мы никогда не можем на самом деле загореться, загореться безоглядно, поскольку всегда можно отказаться от обязательства, тогда как в случае безоговорочного экзистенциального обязательства, если мы совершаем ошибку, мы теряем все, и нет никаких лазеек, никакого «Что ж, начну другую игру!». Мы упускаем, что Кьеркегор и другие подразумевают под полной экзистенциальной вовлеченностью, когда считаем ее опасным волюнтаристическим занятием догматической позиции, как если бы вместо упорства в совершенно оправданном скептицизме мы утратили самообладание и пошли на компромисс, он имеет в виду как раз те ситуации, когда мы окончательно загнаны в угол и не можем отступить и взглянуть на ситуацию со стороны — у нас нет выбора выбирать или не выбирать, поскольку уход от выбора — это уже (плохой) выбор.

Однако с фрейдистской точки зрения, первое, что здесь нужно сделать, — это решительным образом усомниться в оппозиции, от которой отталкивается Дрейфус, между человеком как полностью материализованным агентом, заброшенным в свой жизненный мир, действующим на непроницаемом фоне предпонима-ния, которое никогда не может быть объективировано/эксплицировано в виде совокупности правил, и человеком, действующим в искусственной цифровой вселенной, которая регулируется правилами и тем самым испытывает нехважу исходной плотности жизненного мира. Что, если наше место в жизненном мире не является элементарным фактом? Фрейдовское понятие «влечения к смерти» указывает именно на это измерение человеческой субъективности, сопротивляющееся полному ее погружению в жизненный мир: оно означает слепое упорство, неотвратимое стремление к цели в сочетании с полным пренебрежением к требованиям нашего конкретного жизненного мира. В «Зеркале» Тарковского его отец Арсений Тарковский читает собственные строки: «Душе грешно без тела, / Как телу без сорочки» — без плана, без цели, загадка без ответа — «влечение к смерти» является этой лишенной своего вместилища душой без тела, чистым упорством, игнорирующим ограничения реальности. Гностицизм, таким образом, одновременно прав и не прав: прав, поскольку утверждает, что человеческий субъект в нашей реальности в действительности находится не «у себя дома»; не прав, поскольку делает вывод, что, следовательно, должен существовать иной мир, который и является нашим истинным домом и из которого мы «пали» в эту инертную материальную реальность. И в этом все постмодернистские-деконструктивистские-постструктуралистские вариации на тему, что субъект всегда-уже смещен, децентрован, плюрализован, так или иначе упускают суть, что субъект, «как таковой», — это имя некоего радикального смещения, некоей «раны, пореза в текстуре мира», а все его идентификации — это в конечном счете лишь множество неудачных попыток залечить эту рану. Это смещение, которое само по себе служит предвестником целых миров, наилучшим образом передано в первых строках «Табачной лавки» Фернандо Пессоа: «Я — никто. / Я никогда никем не буду. / И захотеть стать кем-нибудь я не могу. / Но мечты всего мира заключены во мне»10.

В пространстве оппозиции, от которой отталкивается Дрейфус, Реальное соответствует инерции материальной физической реальности, которую невозможно свести к еще одному дигитальному конструкту. Однако здесь следует ввести старое доброе лаканианское различие между реальностью и Реальным: в оппозиции между реальностью и призрачной иллюзией Реальное кажется столь же «нереальным», что и призрачная иллюзия, которой нет места в нашей (символически сконструированной) реальности. В этом — в этом «символическом конструкте (который мы воспринимаем в качестве нашей социальной) реальности» — вся загвоздка: инертный остаток, исключенный из (того, что мы переживаем в качестве) реальности, возвращается в Реальном призрачных видений. Отчего что-то жуткое есть в существах вроде моллюсков, улиток и черепах? По-настоящему ужасает не оболочка (раковина, панцирь) без склизкого тела в ней, а тело, лишенное панциря. То есть не склонны ли мы воспринимать оболочку как слишком большую, слишком тяжелую, слишком плотную для того живого тела, домом которому она служит? Нет такого тела, которое полностью соответствовало бы своей оболочке, более того, все выглядит так, как если бы это тело к тому же не обладало каким-то внутренним скелетом, который придал бы ему минимальную устойчивость и прочность: лишенное своего панциря тело — это почти бесформенный рыхлый организм. Как если бы в этом случае фундаментальная ранимость, потребность в безопасном укрытии, предназначенном именно для людей, проецировалась обратно на природу, на животный мир — иными словами, как если бы эти животные на самом деле были людьми, носящими с собой свое жилище… Не является ли это склизкое тело идеальным образом Реального? Панцирь без живого тела в нем походил бы на чашу, о которой говорил Хайдеггер: символическая рамка, обрисовывающая контуры Реальной Вещи, пустая посередине — жуть в том, что панцирь этот тем не менее заключает в себе «нечто вместо ничто», хотя и не соразмерное нечто, а всегда дефектное, ранимое, смехотворное несоразмерное тело, остаток утраченной Вещи. Таким образом, Реальное — это не дорефлексив-ная реальность нашей непосредственной погруженности в наш жизненный мир, а именно то, что утрачено, то, от чего субъект должен отречься, чтобы погрузиться в свой жизненный мир, а следовательно, и то, что всегда возвращается в виде призрачных видений.