Сборник статей - Софиология Страница 24

В рамках такого понимания предложим следующее определение. Энергия Божества, приводящая в бытие всю тварь и таким образом являющая себя через соборный лик всего творения, соединяясь с ним не по «природе», но по благодати, есть святая София – Премудрость Божия. Подобно тому, как в падшем человеке неуничтожим образ Божий, так и в целом творении, подверженном тлению и смерти, неуничтожимо вечное творческое начало, сверхмыслимо воспроизводимое благодатным действием божественных энергий. По чеканному определению о. Павла Флоренского, «София есть Великий Корень целокупной твари. которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни; София есть первозданное естество твари»[270] («Столп и утверждение истины»). Тем самым в модусе софийности вся тварь по сути продолжает пребывать в своем вневременном начале (то еиаи, «бэ рэшит»), являет свою изначальную святость («поврежденную», но не уничтоженную первородным грехом людей), пребывая внутри неизменной Божией любви. За личиной тленной и смертной плоти всего тварного неизменно сияет неизменный лик совершенного изначального творения, по благодати не уничтоженный и не уничтожаемый этой личиной. Этот лик совершенной твари, пребывающей в свете нетленном энергией Божества, и есть лик святой Софии. Личностно этот лик непосредственно явлен в Лике Пресвятой Богородицы, именно в Ней открываясь нам для высшего общения. Но и всякая тварь софийна постольку, поскольку являет в себе и таинство творения, и знак конечной победы над смертью, видимые лишь умным видением разума, просветленного светом Христовым. Универсальным символом софийности всякой твари навсегда стало Древо Креста.

Св. София есть Лик Божий, благодатно (энергийно) явленный в самом творении (ибо оно изначально есть и остается «ризой Божества») в силу его неизбывной открытости восприятию божественных энергий. Св. София не есть творение, но именно явлена в творении. Это энергия Божия, благодатно даруемая всей твари; нетварный свет, все тварное животворящий и делающий его неизбывно причастным вечности, вопреки своей смертности.

Исходя из этого рискнем утверждать, что софийность тварного бытия есть изначальный прообраз Боговоплощения, некое естественное, в самом тварном бытии начертанное пророчествование об этом Событии. В свою очередь, «феосис», обожение человеческого личностного естества в результате жизни во Христе (евхаристической, молитвенной и аскетической практик), так же как и конечное преображение всего творения после конца мира сего в ином образе бытия («новая земля и новое небо»), суть события, имеющие изначальную предпосылку в софийности твари. А для последней эти события оказываются ее конечной целью и смыслом, конечным исполнением ее сущности. Тем самым именно софийность оказывается подлинной природой тварного мира, лишь заслоненной, но не упраздненной властью тления и смерти, привнесенной первородным грехом, ибо «Бог не сотворил смерти» (Прем 1:13). В ином образе бытия «новая земля и новое небо» явят лик св. Софии уже самым чистым и непосредственным образом, без всяких личин.

Для богословской и философской рефлексии софиология представляет собой ценнейшую доктрину, позволяющую эффективно избегать любых, даже самых тонких и малозаметных соблазнов пантеизма, с одной стороны, и безблагодатного разрыва между творением и Творцом, с другой. Однако для этого софиология должна выработать свой специфический концептуальный аппарат. А именно, в модусе софийности богословская и философская рефлексия имеет возможность выстраивать такие категориальные ряды, в которых природа всей твари и самого человека берется в ее предельном замысле бытия-для-вечности. Например, только в модусе софийности можно определять Пресвятую Троицу как «парадигму человеческой личности» (еп. Каллист (Уэр)), поскольку в модусе нашей смертности в первородном грехе «парадигмой» нынешней, «земной» человеческой личности будет скорее абсолютная гордыня падшего ангела. Весьма плодотворной может быть и разработка особых софийных категорий в рамках богословия культуры. De facto такими категориями уже являются творчество, смысл, жизнь, общение и др. – но они требуют специального переосмысления в качестве особых «моментов вечности», пронизывающих культуру

На наш взгляд, можно выделить несколько важнейших направлений разработки софийных категорий: в рамках вопроса об «образе Божием» в человеке, в области проблем богопознания, а также в рамках проблемы христианского «оправдания культуры». Естественно, что на самом деле область экспликации софийной проблематики намного шире, но в рамках статьи есть возможность лишь кратко остановиться на указанной тематике.

Суть библейского учения о человеке основана на понимании его как сложного и целостного духовно-душевно-телесного существа, сотворенного по образу и подобию Божию для вечного блаженства; утратившего подобие Божие (безгрешность и бессмертие) в результате первородного греха, но искупленного от него Спасителем. Первородный грех человека породил смерть и разрушил первичное совершенное состояние всей твари. Человек призван освободиться от рабства греха и смерти жизнью во Христе и спасением бессмертной души для жизни вечной. Образ Божий в человеке проявляется в наличии у него сверхприродных способностей – в первую очередь разума, свободной воли, речи, способности к творчеству и любви. Но самую глубокую, изначальную сущность образа Божия в человеке составляет его личность, определяемая как «свобода человека по отношению к своей природе»[271]. Благодаря этой свободе человек, будучи вершиной и венцом всей твари, вместе с тем по благодати жизни во Христе способен приобщаться к нетварным энергиям, «обоживаться», тем самым вновь воспринимая свое богоподобие. Личность как образ Божий, всегда остающийся незыблемым в человеке, в качестве «ипостасного начала» человеческой сущности является и подлинным «органом» богопознания[272]. Таким образом, базовый смысл концепта софийности в отношении сущности человека можно определить как хранение в ней образа Божия и ее неизбывную устремленность к богоподобию. Как писал о. Сергий Булгаков в «Невесте Агнца», «положительное естество природного человека в его творческих силах здраво и софийно, но оно больно в своем состоянии»[273].

Преподобный Иустин (Попович) писал о «боголикости в человеческом существе», что содержательно соответствует его софийности: «Свою природу дух человеческий раскрывает и показывает через опыт, создаваемый своею деятельностью. Из всего этого опыта произрастает стремление человеческого духа к всевозможной бесконечности во всем: в знании, в жизни, в существовании. человеческое стремление к бесконечности, к бессмертию заключается в самой сущности человеческого духа. Созданный по образу Божиему, человек весь в этом стремлении. Ибо боголикость в человеческом существе и есть устремление к бескрайним истинам Божиим во всех мирах. Имманентная человеческому духу, эта боголикость подвигает человека богоустремленно тянуться и возноситься ко всем бесконечностям Божиим»[274].

Разделяя «целого Адама» на мужчину и женщину, Творец даровал людям особую автономную сферу межличностного общения, которая должна все время расширяться: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю.» (Быт 1:28). Епископ Диоклийский Каллист (Уэр) справедливо усматривает именно в коммуникативной природе человеческого бытия высшее проявление образа Пресвятой Троицы в человеческой личности. В своей статье «Святая Троица – парадигма человеческой личности» он дерзновенно пишет следующее: «Учение о Троице может и должно иметь революционные последствия для нашего понимания человеческой личности. Невозможно говорить о бытии Бога помимо понятия об общении – и так же невозможно выразить истину о бытии человека помимо понятия об общении. Божественные ипостаси „соединяются, но не сливаются, различаются, но не разделяются“ – и то же самое, хотя и на ином уровне, относится к человеческим личностям-во-взаимоотношении, созданным по образу Божию. Бог предвечно выражает Себя в отношении Я-и-Ты – то же самое и человеческая личность, но – во времени. Тринитарный образ, в соответствии с которым мы сотворены, не принадлежит никому из нас отдельно, в отделенности от нашего ближнего. Этот образ исполняется только в „промежуточном пространстве“ любви, только в том "и", которое соединяет "Я" с „Ты“. Триединое подобие может обрести свое истинное выражение только в межличностном общении… Поэтому не может быть истинной личности, пока нет по крайней мере двух личностей, сообщающихся друг с другом; быть человеком – значит быть диалогичным»[275]. Таким образом, можно утверждать, что предельный софийный смысл коммуникативной природы человеческого бытия состоит в том, что она является отображением образа Святой Троицы как парадигмы человеческой личности. Другой важнейший аспект такого отображения связан с феноменом множественности человеческих сознаний, каждое из которых представляет собой уникальный и автономный мир, не редуцируемый ни к какому гипотетическому «метасознанию». Этот феномен, при условии своего самого глубокого осмысления, свидетельствует о том, что диалогическая множественность человеческих сознаний не только не отрицает единства Истины, но предполагает его, а главное – указывает, что Сама Истина необходимым образом есть Абсолютная Личность, обращенная к каждому из нас как абсолютное – самое близкое и самое непостижимое Ты. Исходя из этого можно говорить о софийности человека именно как существа социального.