Сборник статей - Софиология Страница 26

Таким образом, разум есть ипостасная энергия человеческого существа, в синергии с благодатью Света Христова претворяющаяся в любовь. Таково высшее и предельное назначение человеческого разума, все остальные его функции и способности – уже ситуативны, производны и преходящи.

Естественно, что сказанное выше о самой глубокой природе человеческого разума наиболее непосредственным образом проявляется в процессах богопознания и сущностной трансформации верующего разума. Но не только. Эту же природу при условии внимательного и углубленного анализа можно обнаружить в познании сугубо научном, а также вообще во всех процессах человеческого творчества. Как замечает С.Б. Крымский, активно разрабатывающий софийную концепцию научного познания и творчества, «В. Гейзенберг считал необходимым выделение, по его словам, „центральной зоны познания“. В освоении мира, писал он, есть центральный участок, „который не связан с практическими применениями. В нем, если можно так сказать, чистое мышление пытается познать скрытую, спрятанную гармонию мира“. Интегрируя эти мысли гениев современной науки, мы считаем, что, действительно, следует расширить понимание познания как реализации не только прагматических задач, но и движения к преодолению конечности человеческого существования, намагничивания его вечностью, величием осуществлений Духа, безусловностью результатов утверждения Истины, Добра, Красоты, то есть модусов человеческого присутствия в мире»[281].

Таким образом, речь идет об особом «критическом пункте» познания, в котором «происходит переоценка результатов познания, когда порождаются эффекты "вечного незнания", возрастает массив вне-критериального знания, а в логике развития научных теорий появляются определенные "нулевые ситуации". Так, попытки установить "последние" предосновы природы привели, с одной стороны, к "нулевому полю" (вакууму) как основному энергетическому состоянию, а с другой – к так называемой фикционистской парадигме космологии. С точки зрения последней существование вещества и энергии генетически определяется превращением мультивсемирного "ничто" или "пузырей" бытия. Иначе говоря, на граничных зонах развития тех или иных теорий возникают ситуации сведения к нулю величин или эффектов, на которых базировалось предшествующее знание»[282]. Можно сказать, что здесь происходит своего рода коллапс научного знания как такового – причем не в форме его отрицания чем-то «извне», но в форме перехода в радикально иное качество самого знания. Исходя из этого С.Б. Крымский предлагает следующую концептуальную новацию:

«Обобщая эти критические переломы, с которыми можно сопоставить античную идею "метанойи" (превращения, перерождения разума от встречи с абсолютом), или предположение Гейзенберга и Эйнштейна о "центральной зоне" познания, что обозначается символикой вхождения мирового целого в духовное бытие человека, мы будем говорить про пункт эквинокса. Этим древнегреческим словом мы называем особенное состояние познания, в котором оно приобретает иной вид, иной способ протекания и иную миссию. Именно в пункте эквинокса и осуществляется переход познания к переживанию абсолюта. В этом пункте может вспыхнуть сверхжизненная молния, разряд интуиции типа «Ульмской ночи» Декарта, когда к нему пришло видение новой философской системы, или представления целостного формулирования фундаментальной для алгебры теории групп, которое сложилось у Галуа накануне его гибели на дуэли. Вследствие этого знание человека оказывается частью познания его Богом, а именно состоянием прихода Софии, или Божией Премудрости, состоянием постижения полноты первичного замысла любви, в силу которого осуществляется творение мира и всякое творчество. Таким образом, мы приходим к тому, что состояние эквинокса есть пункт перелома познания от рационального интеллекта, направленного на высвобождение от субъекта, к духовному интеллекту, вдохновленному любовным пониманием благодати, что движется в обратном направлении, то есть к субъекту в его способности воплощать абсолютное. Тут происходит тот поворот очей души, о котором писал Платон и с которым он связывал превращение познания в припоминание о вечных эйдосах бытия»[283].

Таким образом, автор рассматривает «рациональное знание и софийную премудрость» именно как две последовательные стадии самоосуществления человеческого разума, которые вовсе не противоречат друг другу в качестве научного/вненаучного или рационального/ иррационального, но, наоборот, только «софийная» стадия и придает первому типу знания его конечное метафизическое и экзистенциальное «оправдание», открывает его конечный, высший смысл. «Софийная премудрость» возникает только «на пути любви благоговейного прикосновения к предмету знания»[284]. Автор цитирует слова ап. Павла: «Когда кто-либо думает, будто бы что-то знает, тот ничего не знает так, как знать надлежит. Кто же любит Бога, тому дано знание от Него» (1 Кор 8:1–3). Тем самым «софийная премудрость» означает факт встречи самобытной энергии человеческого разума (в том числе и научного) с особым благодатным действием «света Христова» на человека. Это не lumen naturalis Р. Декарта, а то, что можно назвать lumen gratialis – неизбывный свет лика святой Софии, благодатно исполняющий все творение и открывающийся очам ума.

Другим аспектом плодотворного использования концепта софийности является исследование особых аспектов мировой культуры, связанных с раскрытием в ней некой изначальной Премудрости, объединяющей в себе как самые разные измерения универсальных законов мироздания, так и универсальные пути человеческого разума. В настоящее время наиболее ярким представителем такого подхода является Ю.В. Павленко[285]. Библейское понимание св. Софии как высшего откровения Премудрости при этом нисколько не отрицается – но помимо этого исследователи пытаются найти также и те элементы «естественного откровения», которые всегда присутствовали в самых разных культурах, подготавливая человечество к принятию библейского Откровения. В частности, Ю.В. Павленко акцентирует тот аспект Премудрости, который связан с универсальной общечеловеческой интуицией «вечной женственности»:

«Ощущение женственной, опекающей и возвышающей благодати через сублимацию эротического чувства облекалось в мифологические образы духов-прародительниц. со-присутствие в своем мире некоего благотворно воздействующего на них горнего женственного начала первобытные люди неизменно ощущали. Яркими свидетельствами тому выступают и многочисленные женские изображения древнеземледельческих культур… этот многократно преломленный в призме отдельных локальных культур образ Софии выступает матрицей великих богинь-матерей древних цивилизаций… Наибольшего универсализма он достигает в лице древнеегипетско-эллинистической Изиды, дабы затем, в христианской традиции, быть явленным в лике Богородицы, Софии-Марии, запечатленной в центральной апсиде главной киевской святыни»[286].

На первый взгляд выстраивание некой «преемственности» между языческими «богинями»-матерями и тем Образом св. Софии, который Она обрела в Евангельском откровении, может показаться кощунственным. Однако на самом деле здесь идет речь о другом, а именно о преемственности общечеловеческого опыта постижения Премудрости как женственной «души мира». Без такой преемственности было бы невозможным и постижение вчерашними язычниками всей Евангельской истории. Таким образом, можно сказать, что культурологический аспект концепта софийности состоит в содержательной преемственности базовых интуиций общечеловеческого опыта с особым опытом библейского откровения о Премудрости.

Наконец, в заключение нельзя не остановиться на особенностях той сферы человеческого творчества, которая в определенном смысле является его квинтэссенцией, поскольку работает с самим «домом человеческого бытия» (М. Хайдеггер) – языком. Речь идет о поэзии. Именно в поэзии испытывается и неким естественным образом открывается то свойство человеческого языка – его способность к самотрансценденции, способность «быть больше самого себя», – которое роднит его с исконной софийностью всего сущего. Откровение становится Воплощением также и в человеческом языке, вмещающем Слово Божие. Но это было бы невозможно, если бы в языке уже самом по себе не было такой софийной способности «вмещать невместимое». Как пишет С.С. Аверинцев, «по внутренней логике этого же самого чуда в человеческом слове может быть вместимо невместимое Слово Божие; что человеческое слово, как это можно передать, разве что непереводимой латинской формулой сарах Dei[287]. Правда, для этого человеческое слово должно преодолеть себя, выйти за собственные пределы, оставаясь вполне человеческим, но и преобразуясь в нечто более чем человеческое»[288]. Но то же самое на неком «естественном» уровне происходит и в поэзии! Вот, например, как определяет специфику поэтического языка К. Паустовский: