Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая Страница 29

среди мыслителей Серебряного века заинтересовался такой мифологической фигурой, как Адам Кадмон – Небесный Человек Каббалы: сефиротное «древо» представлено в Каббале как его тело[250]. Этот каббалистический образ Соловьёв вольно приспособляет к схеме собственной «теософии». А именно: Адам Кадмон, по Соловьёву, это единство Логоса и Софии (т. е. Второй Божественной Ипостаси и организма Божественных идей, – последний есть прообраз тварного мира в Боге), которое Соловьёв именует Христом. Итак, Христос в концепции Соловьёва – это Человек в Боге, совершенно особое личностное существо (хотя и представляющее собой сочетание двух самостоятельных существ), – так что в Божестве оказывается даже не четыре, а пять ипостасей [251]. Христос – это Богочеловек, обладающий двумя природами – Божественной (от Логоса) и небесной тварной (от Софии); при этом София, Человечество Христа, образует Его духовное тело. И если для традиционного богословия евангельское событие боговоплощения – не что иное, как вочеловечение на земле Логоса, то для «теософии» Соловьёва Иисус Христос – это умалившийся в Своей божественности, ради восприятия плоти тварного человека, Небесный Человек Адам Кадмон.

Как видно, принципиальное отличие богословия Соловьёва от халкидонского святоотеческого богословия можно свести к двум положениям: 1) Соловьёв возносит тварный мир в Божественные недра и олицетворяет его (София); 2) в Божественные недра особо он возносит и человека как такового, при этом оказывается, что Небесный Человек, Христос, со стороны Его духа – это Логос, Второе Тройческое Лицо. Важные последствия для всего будущего развития русской мысли получит тезис Соловьёва о божественности человека уже по самой его природе: именно в нем, к примеру, надо видеть один из истоков учения Бердяева о творчестве. Для традиционного церковного подхода природа человека тварна и ее обожение (теозис) возможно только по благодати — посредством пронизывания, освящения человеческого естества нетварными Божественными энергиями. Отсюда проистекает установка на аскетический подвиг, имеющий целью «стяжание Святого Духа», а также нравственная заповедь смирения, – вся атмосфера церковности и христианской культуры. Но если я уже по природе бог, то моя нужда в высшем Другом умаляется, если и не исчезает вообще. Так самые абстрактные, казалось бы, богословские положения сказываются весьма заметным образом в реальной жизни человека и человечества. Выстраивая свою систему теософии под концепт «богочеловека», обожествляя тем самым человека как такового, Соловьёв по сути дела стремился туда же, куда и Ницше – создатель учения о сверхчеловеке. Отмежевываясь от богословия и практики Церкви, Соловьёв остался при своей спиритической «переписке» с «Sophie», при видениях «морских чертей», в плену у черной тоски, маскирующейся порой взрывами демонического хохота… «Богочеловечество», о котором он рассуждал в «Чтениях», претерпело метаморфозу и обернулось «сверхчеловечеством» в учении 1890-х годов об «андрогине»[252].

Итак, корни соловьёвской концепции андрогина, развитой в «Смысле любви» и «Жизненной драме Платона», надо искать в «Чтениях о Богочеловечестве». Ведь «Христос» «Чтений» — Небесный Человек, соединивший в себе воедино Логоса и Софию, являющийся прообразом для человека земного, – есть высочайший Андрогин. Ориентируясь на Каббалу, Соловьёв ввел в конципируемое им Божество противоположность мужского и женского как начал активного и пассивного, творящего и тварного; земной наличный пол, будут неустанно повторять за Соловьёвым его последователи (например, С. Булгаков), отображает и греховно искажает эту изначальную внутрибожественную полярность. Идеальная любовь (как ее понимал Соловьёв), соединяя двоих в одно, уподобляет возникшего тем самым андрогина «Христу», Небесному Человеку, восстанавливая тем самым расколотый дотоле пополам «образ Божий». При этом в любящих актуализируется их божественная природа, и смерть отныне теряет свою власть над ними… За пространными риторическими периодами, за напоминающими о великих философах-идеалистах логикой и диалектикой «Чтений», а также трактатов 1890-х годов стоит эта несложная – даже не утопическая или эзотерическая, а просто сказочная схема. В нее вылились великая и несчастная любовь, страстная воля к бессмертию, даже и простая человеческая доброта, – но в первую очередь редкая и притом экзотическая ученость несостоявшегося профессора, вечного странника, «рыцаря-монаха», – как назвал В. Соловьёва А. Блок.

* * *

Концепция андрогина вместе с богословием «Богочеловечества» являются гранями того проекта Соловьёва, которому была посвящена по сути вся его жизнь. Назвать ли этот проект просто религиозно-реформаторским? Или же согласиться с С. Маковским, полагавшим, что Соловьёв ощущал себя «пророком и основателем новой религии», в своих исканиях неожиданно для себя самого приблизившимся к Ницше[253]? «Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий» [254], – писал Соловьёв к В. Розанову в 1892 г. Модификация ли христианства, поклонение ли новым «неведомым богам»[255] — эта соловьёвская «религия Св. Духа»? Несомненно здесь то, что Соловьёвым намечался небывалый синтез христианства с язычеством – новая софиологическая догматика и отвечающая ей эротическая мистическая практика. Замысливший «сочетать» Христа с Эротом, Соловьёв приобретет усердных последователей среди мыслителей младшего поколения: Вяч. Иванов подменит Христа Дионисом (оба, дескать, боги «страдающие»), а М. Волошин сделает своим религиозным предметом Аполлона, солнечный лик которого будет представляться ему иконой эзотерического – антропософского Христа, великого духа Солнца… О том, что религиозная интенция Соловьёва постоянно была обращена к тому духовному существу, которое он идентифицировал как Софию, библейскую Премудрость, свидетельствует то, что рукописи его сочинений испещрены так называемым медиумическим письмом – будто бы откровениями Софии. Алхимические, оккультно-гностические, богословские сентенции, а также руководящие указания самому Соловьёву в этих записях странно соседствуют с любовными признаниями «Софии», что производит впечатление глубокого духовного прельщения[256]. В 1870-х годах Соловьёв разрабатывал проект всемирной иерархически устроенной организации – мистического ордена? Вселенской Церкви? – члены которой, мужчины и женщины, связаны любовью к Софии и друг ко другу. А в прокатолических концепциях Соловьёва 1880-х годов софийная идея трансформируется в приветствуемый им догмат Concepts immaculata, утвержденный папой Пием IX в 1854 г.: «София Каббалы», замечает биограф Соловьёва, переходит в представлениях философа «во Всенепорочную Деву Марию»…[257]

И самым решительным образом свою «религию» Соловьёв противопоставлял святыням православия – церковному преданию, канонам, «неотмирным» духовным установкам. «Я должен сказать про отцов церкви, что их малая способность ценить красоту <…> есть их односторонность, которой я нисколько не завидую. У них христианство находится в своем напряженном и исключительном состоянии, оно несвободно – это не есть высшая степень христианства» [258], – писал Соловьёв А. Фету в 1887 г. В статье 1891 г. «Об упадке средневекового миросозерцания» он называет средневековое мировоззрение «ложным»: оно выдвинуло нехристианский, по мнению Соловьёва, идеал личного спасения. Монахи-подвижники были, в глазах Соловьёва, «мнимыми христианами», отрекшимися «от Духа Христова в своем исключительном догматизме, одностороннем индивидуализме и ложном спиритуализме». Этому монашескому «псевдохристианству» противопоставляется