Борис Костелянец - Драма и действие. Лекции по теории драмы Страница 3

По мысли Костелянца, Кант порывает с просветительской концепцией «доброй» человеческой натуры. «Скорее Кант готов считать человека изначально «злым». Но он верит в человеческие возможности. С его точки зрения, человек может возвыситься над низменным в своей природе, подняться над собой и достичь нравственных высот в упорнейшей борьбе с самим собой как с явлением материального, «чувственно постигаемого мира»» (стр. 110 наст. изд.).

Вот это возвышение над собой, борьба с материальным миром в самом себе, и является основой драмы, целью драматического действия. А главной темой драматургии (с учетом, конечно, жанровых и временных особенностей) становится стремление человека к свободе, также формулируемое Кантом: «Покуда мы не признаем движущей силой человеческих действий свободу, мы не имеем оснований возлагать на индивида бремени личной ответственности за все, что он делает» (стр. 110 наст, изд.), — развивает Костелянец учение Канта.

Преодоление человеческой природы, возможность «подняться над собой» — естественная потребность в свободе. Осознание ее и осознание своей соотнесенности с надчеловеческими законами мироздания — основной материал драмы. Осознание ее законов — не только овладение языком театра, но и обретение этой самой свободы.

Поиск объективных законов драмы и человеческого существования Костелянец вел во всех своих сочинениях. Закономерно, что отправной точкой для него становится Аристотель и античная трагедия.

Костелянец анализирует античную трагедию как трагедию, как художественную структуру, а не как что-либо другое. В его книге «Лекции по теории драмы. Драма и действие» (Вып. 1), статьях «Рождение трагедии: суверенный человек и мировой порядок» и «Диалектика целей» в книге «Мир поэзии драматической…» (Л.: Советский писатель, 1992) античная трагедия вновь открылась в своем истинном виде, без идеологических установок и позитивистского подхода.

Однако для Костелянца, так же как и для Ницше, античность интересна не только сама по себе. В своем «Рождении трагедии» Ницше на основе обращения к античности выстраивал современную философскую картину мира. Костелянец вырабатывает универсальные критерии анализа художественного произведения, прежде всего драмы, и, естественно, для этого обращается к Аристотелю и к той трагедии, на основе которой возникла «Поэтика». В этом смысле статья Костелянца «Рождение трагедии…» имеет программный характер. Здесь выражены основные эстетические принципы автора. Здесь соединились выявление духа античной классики и выстраивание классического анализа драмы.

Все основные идеи статьи выражаются автором через полемику с предшествующими толкователями трагедии «Царь Эдип». Костелянец формулирует проблему, отталкиваясь от высказываний того или иного автора, излагает позицию, выявляет позитивное ее значение и углубляется в полемику. Далее Костелянец оставляет «использованного» автора наедине с читателем, не делая никаких выводов на его счет, а сам идет дальше, рассматривая следующую проблему и углубляя анализ.

В начале своей статьи Костелянец обращается к работе С. С. Аве- ринцева «К истолкованию символики мифа о Эдипе»[7]. Это одна из самых значительных статей об Эдипе на русском языке за последние десятилетия. Аверинцев решительно отказывается от существующих догм и руководствуется исключительно научным анализом. Работа Аверинцева, по сути, дает глубокое обоснование популярным психоаналитическим трактовкам образа Эдипа. В основе концепции Аверинцева тезис о «двусоставности» преступления (убийство отца и женитьба на матери) и «двусоставности» наказания (самоослепление и самоизгнанничество). Костелянец утверждает, что в фабуле трагедии нет ни двусоставного преступления, ни двусоставного наказания. И действительно, Аверинцев анализирует миф, хотя и использует для этого трагедию Софокла. Он как бы снимает драматический слой ради выявления собственно мифа, хотя в «чистом виде» мифа не существует и исследователь вынужден балансировать между разными жанрами.

Для Костелянца главным актом само-утверждения Эдипа является его вызов Судьбе — решение противостоять предсказанию дельфийского оракула. В этом состоит «преступление». Так Костелянцем определяется завязка трагедии. Так начинается анализ «Царя Эдипа» именно как трагедии и как художественного текста: «Именно это решение, протест, скажем даже — сопротивление Эдипа завязывает узел всех дальнейших событий» (стр. 326 наст. изд.).

И еще один момент в рассуждениях Аверинцева, вызывающий активное несогласие Костелянца, — его определение сущности софокловской трагедии как «самопознания». «Эдип выкалывает глаза, которые его предали, — утверждает Аверинцев. — Его знание обращается на него самого, его зрение обращается вовнутрь. Оказалось, что мудрость-сила, мудрость-власть — это вина и слепота, мрак чернейшего неведения: теперь он во мраке физической слепоты ищет иную мудрость — мудрость-самопознание»[8]. Так определяет Аверинцев развязку трагедии. И это справедливо: речь идет о переходе от знания к познанию, от doxa к epistema. Однако Костелянец заявляет, что идея самопознания вообще отсутствует в трагедии. Кажется, что Костелянец придирается к термину, настаивая, что Эдип познает себя в процессе общения. Но именно из этого принципиального уточнения возникает тезис, основополагающий не только для анализа данной трагедии, но, можно сказать, драматургии вообще: «В «Царе Эдипе» перед нами не самопознание, а прорыв к истине в ходе действия».

Определив главные исходные позиции на материале глубоко научном и опровергая его отчасти, Костелянец переходит к авторам менее убедительным, чем С. С. Аверинцев. Кажется, что подробный анализ «Царя Эдипа», предпринятый В. Н. Ярхо[9], не требует столь детального опровержения. В. Н. Ярхо исходит из концепции, что Эдип — идеальный герой (тут-то мы и оказывается во власти разного рода идеологий, а спор с идеологиями лежит за гранью поиска истины). Тем не менее Костелянец прослеживает развитие действия в трагедии именно в споре с В. Н. Ярхо. Он противопоставляет «идеальному» Эдипу Эдипа трагического, и через это противопоставление раскрывается драматическое действие. Потому что «однозначная, гладко выутюженная» фигура Эдипа не вмещает трагический конфликт, а именно трагический конфликт внутри героя дает возможность развиваться драматическому действию. (Кстати, Борис Осипович отказывался от определений «внутренний конфликт» и «конфликт внешний», заменяя их понятиями «конфликт скрытый» и «конфликт открытый».) Тем самым Костелянец возвращает нас к аристотелевскому определению героя трагедии: сострадание и страх вызывает «такой человек, который не отличается ни добродетелью, ни праведностью, и в несчастье попадает не из-за порочности и подлости, а в силу какой-то ошибки (hamartia), быв до этого в великой славе и счастье, как Эдип, Фиест и другие видные мужи из подобных родов»[10]. Когда Софокл — по свидетельству Аристотеля — говорит, «что сочиняет <людей> такими, как они должны быть»[11], речь идет о том идеале, который возникает в развязке в душе зрителя, а не в иллюстрации идеального героя, каковым Эдип не является. В. Н. Ярхо слишком буквально воспринимает слова Софокла в пересказе Аристотеля и сам впадает в ошибку. Ибо героем трагедии может быть только человек сложный, противоречивый, имеющий склонность и к добродетели, и к ошибке, т. е. обладающий тем, что свойственно любому, сидящему в зале.

Обращаясь к статье В. Я. Проппа «Эдип в свете фольклора»[12], Костелянец не вступает с ней в полемику. Ему нужно ввести еще один ракурс рассмотрения трагедии. В. Я. Пропп, в отличие от С. С. Аверинцева, подчеркивает разницу между легендой и трагедий Софокла. Однако и в легенде и в трагедии проявляется «ход истории». «В. Я. Пропп видит и в сказках и в трагедии наслоение противоречий, порожденных сменявшими друг друга жизненными укладами» (стр. 343 наст, изд.), — отмечает Костелянец. Так в анализ входит социальная тема: трагедия Софокла отражает движение истории, смену формаций древнегреческого общества. Постепенно развивая эту тему с помощью различных исследователей, Костелянец приходит к выводу, что Эдип «вступает на путь созидания новой нравственности, соответствующей его представлениям о человеческом достоинстве. Блюстители старых норм безжалостно сопротивляются переменам. Эдип оказывается достойным их противником. Созидательно-творческий акт, им совершаемый, обрекает его на страдания, но при этом он творит себя как личность» (стр. 352 наст. изд.). Таким образом, социальные аспекты не затушевываются при анализе художественной структуры. Эдип Софокла отражает формирование личности как воплощения новой эпохи. В творчестве Софокла личность обретает то высшее состояние, которого она еще не имеет в трагедиях Эсхила и которое будет доминировать в европейской трагедии в последующие века, вплоть до «новой драмы». «Показывая, насколько велика взаимозависимость индивида и общественного целого, — пишет Костелянец, — Софокл тем самым не отрицает значения суверенности, а, напротив, вызывает восхищение ею» (стр. 353 наст. изд.).