Михаил Стеблин-Каменский - Миф Страница 3

Среди тех, кто занимается мифами, натурмифологические штудии и сам Макс Мюллер давно стали излюбленным объектом насмешек. Автор настоящей книжки боится, что не избежал влияния этой тенденции, и сожалеет, если в его трактовке натурмифологов проскользнула ироническая нота. Дело в том, что мифологи, пришедшие на смену натурмифологам и занявшие критическую позицию по отношению к ним, продолжали заниматься в сущности абсолютно тем же, чем занимались натурмифологи, а именно старались определить, что тот или иной миф «значит», вскрыть его «смысл», т. е. вчитать в него свое понимание, тем самым игнорируя то, что пока миф был мифом в собственном смысле слова, его персонажи были просто реальностями, а не обозначениями каких–то реальностей. Очень многие мифологи и теперь продолжают заниматься такими толкованиями. Но тем, что персонажи мифа «значат», у преемников натур–мифологов могут быть не только небесные тела или явления природы, но и те или иные качества, силы, идеи и вообще все что угодно, например тот или иной социальный статус. Впрочем, такие толкования позволяли себе иногда и натурмифологи. Так, согласно одному старинному натурмифологическому «Ключу к Эдде», три древнескандинавских бога — Один, Вили и Ве — это три мировых закона, а именно законы тяжести, движения и сродства.[9] Это толкование давно забыто, и если его и вспоминают иногда, то только для того, чтобы его осмеять. Но чем оно хуже одного современного толкования, которое считается одним из крупнейших достижений современной науки о мифах и состоит в том, что три других древнескандинавских бога — Один, Тор и Фрейр — это три социальных статуса, а именно статусы жреца, воина и земледельца?[10]

Натурмифологи ставили жесткие границы своим толкованиям, стремились к методологической последовательности (если уж нашел солнце, то находи его всюду; если уж нашел луну, то находи ее всюду, и т. д.). Их преемники были менее последовательны и не стремились к методологической строгости — вот и вся разница. В сущности в своем стремлении к строгости метода натурмифологи предвосхищали структуралистов, которые тоже большое значение придают строгости метода (если уж нашел структуру, то находи ее всюду, и т. д.). В частности, Макс Мюллер, перенося лингвистические методы в науку о мифах, явно предвосхищал Леви — Стросса, самого выдающегося из современных мифологов. Разница между Максом Мюллером и Леви — Строссом в основном в том, что первый превосходно знал языки, на которых сохранились древние мифы, и в совершенстве владел лингвистическими методами своего времени, между тем как второй работает с мифами не в оригинале, а в переводе, и хотя он очень широко использует лингвистические термины, но обычно не в их собственном значении (ср. ниже).

Толкование мифов издавна заключалось не только в попытках установить, что данный миф значит, но также и в попытках найти параллель к данному мифу или данному мифологическому мотиву в мифологии другого народа и таким образом установить, откуда этот миф или этот мотив мог быть заимствован. Еще Геродот на основании обнаруженных им сходств выводил Посейдона из Ливии, Вакха — из Египта и т. д. Геродот, таким образом, заложил основы сравнительного метода в мифологии. И в сущности основы этого метода с тех пор не претерпели существенных изменений.

Гипотезы Геродота о происхождении греческих богов не получили подтверждения. Но точно так же, как правило, оставались недоказанными и гипотезы о заимствованиях или миграциях мифов, выдвигавшиеся в новое время. Тому, кто обладает достаточной эрудицией, обычно не представляет большого труда найти параллель к данному мифу или данному мифологическому мотиву в мифологии другого народа. И если между данными народами мыслимы исторические связи, то можно выдвинуть гипотезу о заимствовании или миграции соответствующего мифа или соответствующего мотива. Однако, обладая еще большей эрудицией, нередко можно найти параллель к соответствующему мифу или соответствующему мотиву и у такого народа, исторические связи которого с данным народом немыслимы. В таком случае приходится отказываться от гипотезы о заимствовании или миграции и предполагать параллельное развитие или стадиальное сходство. Однако доказать, что действительно имеет место стадиальное сходство, а не заимствование, миграция или случайность, можно, только показав, что возникновение данного мифа или данного мотива с необходимостью должно произойти на данной стадии развития сознания. Но для доказательства этого сравнительный материал совершенно не нужен. Поэтому, вероятно, нет науки, которая требовала бы большей эрудиции, чем сравнительная мифология. Но в сущности нет и науки более бесплодной. Тем не менее сравнительная мифология до сих пор остается основным направлением исследования отдельных мифов.

Одним из удивительных порождений сравнительного метода в мифологии была нашумевшая в свое время, но вскоре высмеянная как абсурдная теория, которая получила название панвавилонизма. Согласно этой теории — она была изложена в ряде трудов нескольких очень солидных ученых — основой мифов всего мира послужили космогония и астрономия вавилонян, особенно их звездные мифы (панвавилонисты сочетали сравнительный метод с натурмифологией).[11]

Не менее удивительным порождением сравнительного метода в мифологии была знаменитая теория Суфуса Бюгге, крупнейшего норвежского лингвиста, литературоведа–медиевиста, текстолога, фольклориста, рунолога и мифолога, ученого огромной эрудиции и необыкновенного комбинационного дара. Благодаря этим свойствам Бюгге мог, как рассказывают те, кто слушали его лекции, доказать все что угодно и тут же опровергнуть доказанное. Его теория происхождения эддических мифов из различных христианских и позднеантичных повествований, якобы усвоенных викингами во время их походов на Британские острова, имела большой успех, и ее абсурдность далеко не сразу была замечена (теория Бюгге предполагала, как потом стало ясно, что викинги, ворвавшись в тот или иной монастырь, сразу же, вместо того чтобы заняться грабежом, бросались в монастырский скрипторий и там взахлеб читали латинские рукописи редчайших памятников и потом сочиняли мифы, в которых использовали приобретенную эрудицию).[12]

Огромный этнографический материал, который был накоплен за прошлый век, и, в частности, материал по мифам и обрядам культурно отсталых народов был основной предпосылкой теории, которая вскоре стала господствующей в изучении мифов, а именно обрядовой теории. Решающую роль в возникновении этой теории сыграла «Золотая ветвь» Фрейзера,[13] одно из самых грандиозных созданий научной мысли нового времени. «Золотая ветвь» — это исследование, в котором возведение одного конкретного мифа к одному конкретному обряду служит связующей нитью для описания целого монблана обрядов всех времен и народов (в последнем издании произведение достигло двенадцати томов). Колоссальное богатство материала, мастерская композиция и великолепное изложение сочетаются в «Золотой ветви», однако, с довольно скудным теоретическим содержанием: оно все сводится к гипотезе о том, что магия предшествовала религии (гипотеза эта, по–видимому, не подтверждается фактами или во всяком случае сильно упрощает их).[14]

Фрейзер исходил в «Золотой ветви» из представления, что мифы — это примитивная наука (он и магию считал примитивной наукой), что их основная функция — объяснительная и что, в частности, есть мифы, которые придуманы для объяснения обряда. Положение, что миф — это примитивная наука, не раз высказывалось в прошлом веке. Однако, как ни приятно было ученому, изучающему первобытную культуру, думать, что объект его науки, т. е. первобытный человек, в сущности тоже был ученым, однако уже давно стало очевидным, что так называемые этиологические мифы, т. е. мифы, объясняющие происхождение или сущность чего–либо, — это только одна из разновидностей мифов, в некоторых мифологиях представленная очень скудно (например, в эддической мифологии), и что этиологические объяснения в мифах (они блестяще спародированы Киплингом в его сказках «Откуда у кита такая глотка», «Отчего у верблюда горб» и т. д.) — как правило, просто привески, долженствующие доказать правдивость рассказываемого.

Однако то положение, что миф может быть чем–то вторичным по отношению к обряду (впервые оно было высказано ещё до Фрейзера), получило уже в нашем веке мощное развитие. Появилось множество исследований, выводы которых сводились к тому, что обряд предшествует мифу. Миф рассматривался в этих исследованиях, как нечто, возникшее из обряда, как своего рода текст к обряду. Новый подход имел огромный успех. Он был сначала применён к греческим мифам, потом распространён на всю греческую культуру — литературу, искусство, философию. Затем новый метод был применён и к другим культурам. Вскоре выяснилось, что обрядовое происхождение можно найти вообще у чего угодно. Обрядовые объяснения стали поветрием. Все возводилось к обрядам инициации, священному браку, принесению в жертву божественного короля и т. п. Особенно популярны стали обряды инициации. Обрядовое происхождение обнаруживали у священных литератур разных народов, у легенд, у сказок, у эпических произведений, у детских игр, у комедий и трагедий Шекспира, даже у реалистических романов. Одному автору удалось обнаружить обрядовое происхождение у основных фактов истории Англии в средние века. Что же касается мифов, области, в которой новая теория возникла, то обрядовая теория становилась все более категоричной. Один поборник этой теории утверждал даже, что не только все мифы — это обрядовые тексты, по и все обряды — это преобразования одного «праобряда» — принесения в жертву божественного короля.[15]