Сборник статей - Софиология Страница 30

Рассматривая человеко-божественные страдания Христа, важно отметить, что для Сына воплощение – это самоуничижение[337]. Сын лишает Себя Своей славы и силы для того, чтобы стать идентичным сотворенному Им образу. Сын истинно становится человеческой ипостасью: «Не переставая быть Богом, Бог перестает быть Богом»[338].

Интересно, что это самоуничижение ипостаси сына подразумевало самоуничижение Божественной природы Сына. Тогда как ипостась – это живая основа, центр самоосознания[339] личности, София является сутью этой ипостаси, которая «пронизана» лучами самоосознания, ипостазирующими ее[340]. Нельзя разрушить связь между двумя этими категориями. Таким образом «Божественная София во Христе» кенотически упрощает себя до меры, установленной тварной Софией, то есть до человеческой природы»[341].

Так, Христос ощущает мир как истинная человеческая личность и истинно страдает как человек. Как человек Христос ощущает суть греха, небытия, а также душевную боль[342]. Божественность Христа ничем не преуменьшает его солидарности со страданиями человечества. Тем не менее Христос страдает за грехи не потому, что Он согрешил, а скорее потому, что Он стал грехом для нашего спасения; и, таким образом, он страдал как человек за все грехи человечества. Нет необходимости говорить о том, что, поскольку Христос является Божественной ипостасью и Его природы объединены, но не смешаны, Его ощущение греха должно влиять на Его Божественную натуру

Однако это ощущение не может ничего добавить к Божественной сути. Следуя булгаковской интерпретации предвечности Бога, прежде всего мы можем утверждать, что, несмотря на то что страсти – это уникальное проявление Божией любви, они ничего не добавляют к сути Божественного знания.

Кроме того, Булгаков делает дополнительное определение. Бог объединяет страсти Сына в порождении Божественных ипостасей. Бог вечно распинается в единосущном исхождении Бога. Троица – это вечный процесс самоотвергающей любви. В принципе Бог Отец отдает Свою силу и славу и в этом смысле умирает в каждом исхождении единосущных триединых ипостасей. Эта «жертва любви в своей реальности является предвечным страданием – не страданием ограничения (что несовместимо с абсолютностью Божественной жизни), а страданием аутентичности жертвы и ее беспредельности»[343]. Природа «аутентичности жертвы и ее беспредельности» – это вечное «самоопустошающее» и «самоотвергающее» исхождение каждой ипостаси из другой[344].

Пресвятая Троица – это вечная триада кенотической любви; в каждом движении Троической ипостаси каждая ипостась самоотверженно становится прозрачной для другой[345]. Данные исхождения подходят настолько близко к ощущению ничего, то есть греха, сути человеческих страданий, насколько может Бог. Божественные страдания составлены из изобилия любви, Бытия Бога, доходящего до небытия, то есть ипостасной смерти, тогда как страдания, вызванные грехом, представляют собой ощущение небытия, происходящего от отсутствия любви, отказа от бытия[346].

Однако когда мы говорим о со-страданиях Божественной природы Христа с Его человеческой природой, то требуется определение. Божество бестелесно и поэтому не может вместить ощущение Христом как человеком человеческих страданий[347].

Чтобы изобразить Божественно-человеческие страдания Христа, рассмотрим булгаковское толкование ощущения «брошенности», испытываемого Христом на кресте, то, что Булгаков интерпретирует как оставление Христа на кресте Отцом и Святым Духом. Рассматривая это ощущение, Булгаков писал: «Отец оставляет Сына не в том, что перестает любить Его, а в том, что перестает открывать Свою любовь Ему; Он делает ее неуловимой, скрытой в небесах, завеса которых становится непроницаемой: тьма опускается на землю, где Сын Бога в одиночестве претерпевает смерть на кресте»[348]. Святой Дух, «ипостасная любовь Отца и Сына, вечно пребывающая в Сыне, также участвует в оставлении Сына, когда любовь, которая словно не любит во имя любви, становится недейственной»[349]. При распятии Сын как Бог ощущает полное отсутствие Бога; это ощущение аналогично ощущению греха, хотя, в силу того что это является результатом любви, а не выбора греха, оно не может быть полностью отождествлено с грехом. Это полное отсутствие и бездействие Отца и Святого Духа, кульминация самоуничижения Сына в воплощении. Поэтому Божественность Сына со-страдает с человечеством. И таким образом, страдания Христа были богочеловеческим актом, в котором участвовали и божественная, и человеческая природы Христа[350].

Это богочеловеческое событие было полностью результатом Божественной любви. В этом смысле можно сказать, что, хотя оно представляет собой новое проявление Бога и событие, в котором Бог изменяется, оно не может добавить ничего нового к сущности Бога и поэтому не противоречит неизменности Бога. Сострадательно любящая кенотическая любовь, которая открывается в страстях Христа, по сути, аналогична кенотической любви единосущного исхождения единосущной Троицы. Кроме своего сотериологического значения пасхальная тайна открывает единосущную личность Бога.

Заключение

Таким образом, Бог истинно страдает во Христе и, тем не менее, эти страдания являются богочеловеческими. Сын истинно испытывает человеческие страдания как человек; Он испытывает как физические, так и душевные муки человеческих страданий. Но, что более важно, Он Сам испытывает человеческие страдания, которые являются ощущением небытия, греха. Это ощущение приносится главным образом тем, что Сына оставляют Отец и Святой Дух. И таким образом, мы можем утверждать, что Сын становится грехом, он принимает на себя всю полноту греха, небытия, однако он делает это не в результате выбора, а скорее в результате Своей самоуничтожающей кенотической любви. Этот опыт страдания простирается за пределы Его человеческой природы до самой Божественной природы, хотя и божественная природа испытывает эти страдания не как плоть, а по-своему, как Божество. Кроме того, вследствие единения природ эти страдания должны простираться до Отца и Святого Духа[351]. Тем не менее Бог остается неизменным. Не только вследствие Своей Предвечности, которая вмещает суть этого события, но также и потому, что Бог – это единосущная любовь. Бог уже претерпел крестные муки в собственной личности Бога. Страдания, которые Бог претерпевает за свое создание, постоянно испытываются (испытывались) в кенотических взаимоотношениях Лиц Троицы. Таким образом, хотя их крестные муки являются новым проявлением страданий-любви Триединого Бога, они уже были пройдены в единосущной Троице. В этом смысле мы можем заключить, что Бог неизменен и, тем не менее, страдает в Страстях Иисуса Христа.

Мы должны отметить, что для Булгакова остается антиномия между неизменностью Бога и изменчивостью в претерпевании страстей. Согласно православной традиции Булгаков является апофатическим богословом[352]. Он хорошо осознает, что человеческий разум не может постичь Самого Бога. Несмотря на то что его софианская система позволяет людям лучше понять, как Бог может страдать и при этом оставаться неизменным, невозможно полностью осмыслить эту доктрину, В конце концов, аргумент Булгакова в пользу сохранения этой антиномии заранее предполагает наличие двух основных предпосылок: что Бог предвечен и что Бог – это любовь. Люди, которые мыслят аналогиями, не в состоянии осмыслить ни предвечность, ни истинную кенотическую любовь, самоуничижительные исхождения находятся за пределами человеческого познания. Мы не можем знать, что такое Бог, мы можем только знать, что Он есть[353]. То, что Бог неизменяемо изменчив, мы можем осмыслить, основываясь на откровении и живой традиции православной церкви. Однако мы никогда не сможем полностью позитивно понять, что означает эта доктрина, поскольку она превосходит возможности тварного разума. Поскольку Булгаков поддерживает антиномию между неизменностью и изменчивостью Бога, его богословие типично для православной традиции, в рамках которой он работает.

М.В. Васина

София и Филиокве

(краткий экскурс в тринитарную мысль о. Сергия Булгакова)

Софиология, будучи феноменом нашей русской религиознофилософской мысли, объединяла в себе две задачи: первую – обоснование на христианской почве онтологической связи мира и Бога и вторую – преодоление рассудочности отвлеченных начал европейской мысли и тем самым предъявление своеобразной альтернативы рациональной западной теологии. Все в этой альтернативе было слишком своеобразно, отличаясь притягательной широтой мысли, было исполнено поистине титанического воодушевления по созданию уже на софийных началах фундаментального синтеза знания и веры, универсализма и личного, понятия-логоса и образа-духа. Начало было положено, и оно полностью соответствовало внутреннему требованию отечественной мысли – реализовать русскую метафизику как раскрытие истины православной веры. Наиболее последовательно этот замысел воплотился в творчестве прот. Сергия Булгакова. В Софии Булгаков видел средоточие самой жизненной силы, энтелехию тварного мира в противовес новоевропейской картине мира с ее механицизмом универсального, системой всеобщих необходимых связей, видел живую связь сотворенного многообразия с запредельным Абсолютом, интимное сродство твари и Творца. Скажем так, это был такой умозрительный проект-протест против ухода Души Мира из космоса европейской философии, против католического понятия о тварности благодати и возвращение к концепции органического всеединства, к православному толкованию об участии Творца в мире, а мира в Творце. Кроме того, о. Сергий полагал в Софии и откровение Бога в самом Себе, принцип различия Трех Лиц. Вот на этом моменте – вводе фигуры Софии в троичное богословие и на том, каким образом подобный ход дублирует логику западной средневековой, и не только средневековой мысли, я бы хотела остановиться поподробнее.