Людмила Черная - Антропологический код древнерусской культуры Страница 34

Теперь уже не тело, а душа становится доминантой в человеке. Если язычник мог сказать о себе «Аз есмь тело», то христианин утверждал – «Аз есмь душа». И вслед за новым решением проблемы человека вся культура постепенно превращается из культуры «Тела» в культуру «Души»…

Помимо библейского определения человека в переходный период на Русь проникло и античное представление о человеке как микрокосме. Не напрямую, опосредованно, но оно встречается во многих переводных произведениях той поры. В «Изборнике Святослава 1073 г.» Феодориту приписывалось утверждение, что тело человека создано из четырех стихий: «Имать бо от огня теплоту, от воздуха же студеньство, от земля же сухоту, от воды же мокроту».[225] Античная традиция дополнялась апокрифическими толкованиями того же сюжета, где сотворение человека мыслилось из 8 частей. В одном из ранних апокрифов XII в., связанных с болгарской ересью богомилов, – «Сказании, како сотвори Бог Адама» – давалось перечисление элементов, входящих в состав «горсти земли Мадиамстей», из которой и был сотворен человек: «1) от земли – тело, 2) от камени – кости, 3) от моря – кровь, 4) от солнца – очи, 5) от облака – мысль, 6) от света – свет, 7) от ветра – дыхание, 8) от огня – оттепла».[226] Противоречие, обозначенное в самом зачине рассказа о процессе создания человека, как будто не смущает автора. Указав первоначально на то, что Адам создан из горсти земли, он затем вводит помимо земли еще и камни, море, солнце, облака, свет, ветер, огонь. Примечательно, что со временем войдя в состав апокрифической «Беседы трех святителей», зафиксированной в списках южнославянских с XIV в., а древнерусских – с XV столетия, этот рассказ претерпел показательные изменения. В нем отголоски языческих представлений о человеке перемешивались с ортодоксальными утверждениями авторитетных христианских источников. На вопрос, приписываемый Григорию Богослову: «От коликих частей сотворен бысть Адам», – давался ответ от лица Василия Великого: «От осми частей: 1, от земли тело; 2, от камни кости; 3, от Чермнаго моря кровь; 4, от солнца очи; 5, от облак мысль; 6, от востока дыхание власы; 7, от света дух; 8, сам господь вдохнул ему душу и покори ему всяческая видимоя и невидимоя в водах и в горах, на земли и по воздуху».[227] Здесь не только произошла замена шестого элемента – вместо «от света – свет» появилось «от востока дыхание власы», но и исчез огонь, вместо которого в качестве восьмой составляющей был дан библейский тезис о вдуновении души в человека и покорении ему видимого и невидимого мира. При этом душа, вдунутая Богом, представляла высшее божественное начало, позволившее человеку стать властелином мира. Таким образом сочетались две составляющие человека – определение тела тяготело к античной традиции, а определение души было сугубо христианским, соответствующим Библии. В «Беседе трех святителей» также утверждалось, что человек «есть бо небо и земля, и яже на небеси, и еже на земли, видимая и невидимая: от пупа до главы яко небо, и паки от пупа дольняя его часть яко земля».[228] В ряде вопросов «Беседы» уточнялись мера тела Адама (24 локтя), число костей и «составов» в его теле (295), время его сотворения (в 6-й день творения, в 6-й час дня), пребывания в Раю (от 6 до 9 часа дня) и пр. Давалось и образное определение человека в форме загадки и отгадки: «Что есть ни небо, ни земля, но живот, и видом сотворено бысть, на нем же раждаются птицы пернаты, и от тех птиц два назирают, три созидают, един повелевает? – Видом сотворен бысть человек, а птицы пернаты, то есть очи, руце, язык: егда начнеши писать, то очи созирают, руце созидают, язык повелевает». «Беседа трех святителей», несмотря на включение в список запрещенных книг, была одним из самых популярных четьих прозведений в народной среде.

Для народного восприятия описания сотворения человека характерно также и устойчивое представление об участии в этом процессе дьявола. Так, в летописном рассказе о волхвах под 1071 г. говорилось о создании человека из «ветоши», сброшенной Богом на Землю из небесной бани после мытья, причем дьявол как будто поджидал сию ветошь на земле, чтобы сотворить из нее тело человека: «…створи дьявол человека, а Бог душу во нь вложи. Тем же аще умреть человек, в землю идеть, а душа к Богу».[229] В «Сказании, како сотвори Бог Адама» передавалась другая история о происках дьявола: как только Бог отошел от человека в поисках очей к солнцу, «окаянный сотона» тут же измазал тело нечистотами, за что был проклят Богом и исчез «аки молния под землю от лица Господня»; когда же Бог во второй раз отошел от тела Адама за дыханием в «горний Иерусалим», то оставил собаку охранять его, что помешало дьяволу подойти вплотную, но все же позволило истыкать тело, сотворив «ему 70 недугов».[230] Роль дьявола в создании человеческого тела, его вмешательство с целью навредить человеку, породить его недостатки, болезни и т. п. подчеркивалась в апокрифах и закреплялась в народном сознании. В «Беседе трех святителей» утверждалось, что дьявол был первым, кто «наречеся на земли», «извержен ангелом с небесе на землю прежде создания Адама за 4 дне».[231]

Подобные примеры народного мифотворчества можно продолжить, все они поэтически осмысляли библейский рассказ о сотворении человека, дополняя его народными, языческими по преимуществу, представлениями, дополненными античными реминисценциями, почерпнутыми из переводных источников. Независимо от того, что видели в теле человека – библейский «прах» или античные четыре стихии, душу, вдунутую Богом, ставили несравнимо выше плоти. И если в языческой культуре тело доминировало в представлениях о человеке как таковом, то теперь доминанта в концепции человека пришлась на душу. Правда, традиционная для язычества материализация души, принимающей телесную форму то маленького человечка, то мотылька и т. п., некоторым образом наложилась на представления о душе человека в ранних переводах «Шестоднева», «Изборника Святослава 1073 г.», где душа рисовалась чем-то материальным. Телесная душа, похоже, подразумевалась и в летописной повести об ослеплении Василька Теребовльского: «…и испи воды, и вступи во нь душа, (выделено мною. – Л. Ч.) и упомянуся».[232]

Проблема соотношения души и тела стала на столетия одной из основных в средневековой культуре. В переходный период XI–XIII вв. на Русь попали и ортодоксальные, и весьма противоречивые идеи относительно их взаимосвязи. Ортодоксальная точка зрения выражалась в однозначном превосходстве духа над плотью, души над телом. Она была основана на происхождении тела от земли, а души – от Бога и закреплена в большинстве источников нового вероучения: «И созда человека своима руками и дуну на лице его и бысь в душю живу»[233] и т. п. Тленность тела противопоставлялась нетленности души: «Вьсе бо сьде тьленьно: душа же едина бес тела чтити убо подобаеть бестеленьное паче теленьнааго».[234] Плоть следовало подавлять («Елико бо пакость телу твориши, души благодеть зиждеши»), «плотолюбивых помыслов» гнушаться, поскольку они «душу и плоть оскверняють».[235]

Переходность эпохи способствовала тому, что в рамках одного и того же произведения при доминировании христианских взглядов попадались и представления, во многом опиравшиеся либо на античные идеи, либо на еще не остывшие языческие верования Руси. Так, в «Изборниках» 1073 г. и 1076 г., где неоднократно подчеркивалось, что душа «честнейши тела есть», и звучали призывы подавлять «скоропадшую» плоть, человека называют «домом телесным и душевным», подчеркивая тем самым единство тела и души, а в другом месте говорится, что он должен себя почитать, «видя плоть свою жилищте Божие суще».[236] В «Пчеле» встречалось такое определение человека: «Душа бес тела не зовется человеком».[237] В «Послании Владимиру Мономаху о посте и о воздержании чувств», написанном Никифором в бытность его киевским митрополитом (1104–1121 гг.), автор во многом исходил из учения Платона о свойствах души, хотя и не афишировал этого. С одной стороны, он опирался на ортодоксальную мысль об антагонизме души и тела: «…сугубо есть житие наше: словесно и бесловесно, и бесплотьно и телесно, да словесное и бесплотьнаго естества касаеться, а бесловесное страстнаго сего и сластолюбиваго. И того ради рать в нас есть многа, и противиться плоть духови, а дух плоти».[238] Победа духа над плотью облегчается постом: «Потребно есть убо, поистине, былие постное, то бо хрестит телесныя страсти, то обуздовает противная стремлениа и духови дает телесное покорение. Ти тако покоряеться вящшему горьшее, рекще, душе тело…» [66]. Но, с другой стороны, в том же «Послании» он утверждал, что «та убо душа седит в главе, ум имущи, яко же светлое око в собе и исполняющи все тело силою своею» [68], приписывал душе функцию разума – управление пятью чувствами: «…душа по всему телу действует пятью слуг своих, рекше, пятию чувств очима, слухом, обонянием, еже есть ноздрьма, вкушением и осасанием, еже еста руце» [68]. Вслед за Платоном митрополит Никифор выделял три составляющие «силы» души: словесную, яростную и желанную. Словесная сила души связывает человека с Богом: «Словесное убо старее есть и выше всех, посему бо кроме есм всех животиных и к разуму Божию взидохом, елико нас добре словесное соблюдохом» [67]. Яростная сила в тех случаях, когда направлена на ревность к Богу, порождает благородные страсти: «Второе же – яростьное, иже имать еже к Богу ревность и еже на Божиа врагы месть. Есть же и с ним и злоба, зависть, якоже и в словеснем благоверьство и зловерьство» [67]. Наконец, третья сила – «желанное» – «иже добродетель убо имееть еже к Богу воину имети желание и забывати инех, и о оном промышляти просвещении, от него же сияние бывает Божие» [68].