Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая Страница 36

на «второе пришествие – кого? чего?» (с. 191). На этот свой вопрос Белый ответил уже в статье 1920 г. «Кризис культуры», ответил в антропософском ключе, однако – и в согласии с Шестовым. Речь идет, по Белому, о близящемся пришествии эзотерического – антропософского Христа, великого духа Солнца, который – «”я” всего мира и ”я” человека» (с. 294 указ. изд.). Ницшевский Заратустра был его провозвестником, а сам Ницше, познавший «тайну свободного звездного “я”» (с. 296), являет себя тем самым в качестве великого посвященного. В строе идей Андрея Белого антропософия оказывается наследницей ницшеанства. Для меня же сейчас важно, что в понимании феномена Ницше протягивают друг другу руки неоязычник и антропософ Белый – и свободный библейский мыслитель Шестов.

Наконец, нельзя не упомянуть о том, что данная традиция толкования феномена Ницше дошла и до нашего времени, – я имею в виду работы К. Свасьяна. Переводчику, редактору и комментатору ницшевских трудов (невозможно не испытывать признательности К. Свасьяну за выпущенный им двухтомник основных сочинений Ницше) толкование их с точностью до наоборот было бы совсем не к лицу, – и в этом К. Свасьяна невозможно упрекнуть. Однако за его богатым смыслами ницшеведением (парадоксальный стиль К. Свасьяна гораздо сложнее и прихотливее стиля самого Ницше, а также Шестова) стоит все тот же образ Ницше как христианского святого. В преамбуле К. Свасьяна к примечаниям к трактату Ницше «Человеческое, слишком человеческое» настойчиво звучит один и тот же мотив: «близкие и случайно знакомые» Ницше свидетельствуют, что «атмосфера “святости” и ’’праведности”овевала будущего “безбожника” с детских лет»; гимназические товарищи называли его «маленьким пастором» и сравнивали с «двенадцатилетним Иисусом в храме»; «туринские торговки виноградом» «узрели сквозь личину “безбожника” лик подлинно христианской распинаемой святости»…[306] Согласился ли бы Ницше, для которого в понятии «Бог» сфокусировались «все вредное, отравляющее, клеветническое, вся смертельная вражда к жизни» [307], считать свое безбожие «личиной»? – Между тем именно понятие личины, маски, К. Свасьян избирает в качестве основной категории для описания феномена Ницше. В частности, безумие Ницше, согласно К. Свасьяну, было исчезновением личности – распадом его «я» – в безудержной игре ницшевских масок[308]. След Шестова, а может, точнее, Андрея Белого усматривается и в свасьяновском символе «бережно несомой» – несомой именно Ницше – «чаши Грааля»: видимо, современный интерпретатор Ницше взял этот символ из антропософской традиции, предтечей которой у него оказался опять-таки «эзотерик» Ницше.

Шестов по ту сторону добра и зла

Вдохновленный образом Ницше, Шестов встает на провозглашенный Ницше путь «переоценки всех ценностей». Начинает он, естественно, с фундаментальных ценностей морали – добра и зла. «Переоценить» их означало бы развенчать, дискредитировать добро и возвысить, оправдать зло. И Шестов занимается в точности этим в своих двух первых ницшеанских сочинениях: добро развенчивается в книге 1900 г. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше», зло же оправдывается в книге 1902 г. «Достоевский и Нитше». Составляя тем самым своеобразный диптих, эти два ранних труда Шестова являются этическими пролегоменами к окончательной, зрелой версии шестовского учения – к «философии веры». В них Шестов не только разрывает с традиционной этикой: субъект шестовского философствования навсегда покидает мир общечеловеческих ценностей и замыкается в «я»-мире с его совершенно иными законами. Философия Шестова, формирующаяся на наших глазах от книги 1898 г. о Шекспире к книге 1902 г. о Достоевском и Ницше, окончательно определяется как разновидность экзистенциализма, – как, в сущности, почти солипсический вариант Ich-Philosophie.

О том, что в книге Шестова о Толстом и Ницше трактовкой судьбы последнего компрометируется добро, выше уже говорилось: Ницше верил в добро, служил добру, но погиб – добро его не спасло. В творческом пути «шестовизированного» Толстого добро также оказывается развенчанным. Толстой, согласно Шестову, перешел от художественного осмысления жизни к проповеди добра, но при этом прекрасно понимал, что его слово ничего в мире не изменит, – так добро оказывается фикцией уже и в контексте толстовской судьбы. В концепции книги Шестова «немецкий антихрист» и «русский христианин» (с. 97) в конечном счете оказываются единомышленниками: оба атеисты (приписанный Шестовым Толстому тезис «Бог есть добро» «не исключает <…> совершенного атеизма» (с. 93)), оба в глубине души отреклись от добра (проповедник добра – это лишь маска Толстого). Не добро должно служить маяком человеку, но реальный неведомый Бог, которого надо искать на пути, открытом Ницше: так заканчивается важнейшая для понимания философской идеи Шестова его ранняя книга.

Идея же эта, по мере разворачивания творческой биографии Шестова, претерпела две метаморфозы – прошла через три отчетливо выраженных этапа. Шестов называет их «философией жизни», «философией трагедии» и «философией веры»; можно также говорить о «философии смерти», развитой Шестовым в начале 1920-х годов, которую вряд ли, однако, правомерно считать самостоятельным этапом – новых бытийственных интуиций она не предлагает. Как мыслитель, Шестов начал с проблематизации самого понятия «философия жизни»: так называли в конце XIX в. достаточно неопределенное, пестрое по кругу своих представителей (Бергсон, Дильтей, Риккерт, Ницше) направление. Главный тезис тогдашнего (конца 1890-х годов) Шестова – истинной «философией жизни» является художественная литература в ее великих образцах, так как только она (а не научное мышление и не мораль) может «объяснить смысл жизни во всех ее проявлениях», понять весь жизненный кровавый хаос «как нечто единое, осмысленное, целесообразное»[309] и тем самым оправдать жизнь. Настоящий философ – это тот, «в ком “артист и художник” не дополняет мыслителя, а господствует над ним»[310]. Таков Шекспир, таков и ранний Толстой – пока еще художник, а не проповедник: «Гр. Толстой в “Войне и мире” – философ в лучшем и благороднейшем смысле этого слова, ибо он говорит о жизни, изображает жизнь со всех наиболее загадочных и таинственных сторон ее»[311]. Книга о Толстом и Ницше (вместе с книгой о Шекспире) стоит под знаком философии жизни. Принято говорить о шестовской «философии в форме литературной критики»[312], но это определение все же уязвимо. Шестов игнорирует основной для критика аспект «сделанности» художественного произведения; для него произведение есть сама жизнь, опрозрачненная до своих смыслов, провиденциальных основ. Научная же критика, пытающаяся объяснить художественные миры, зло осмеивается Шестовым в лице И. Тэна и Г. Брандеса: «Навешаны ярлыки, подписан смертный приговор (жизни. – Н.Б.) и дело считается оконченным»[313]. – Но как же тогда расценить шестовскую методологию подхода к художественным произведениям? Это пространный комментарий, практически пересказ, «шестовизующий» сюжетную ткань: так, содержанием «Макбета» у Шестова оказывается борьба человека с «отвлеченным понятием» – категорическим императивом, в которой злодей и убийца выступает как герой, – вина же за его