Критическая теория - Александр Викторович Марков Страница 37

Самый необычный, наверное, из левых итальянских философов, Маурицио Лаццарато, из опасения преследований эмигрировавший во Францию в 1970-е годы, известен своими политическими афоризмами, вроде «Трамп – расист-киборг», имея в виду Твиттер и другие технические приспособления, но интереснее всего его книга «Марсель Дюшан и отказ трудиться» (2014, рус. пер. 2017). Позиция Лаццарато отличается от позиции, например, крупнейшего левого дюшановеда Тьерри де Дюва, который, опираясь на термин Фуко «функция высказывания», говорит, что реди-мейды не сводятся ни к какой сумме высказываний, но, являясь как бы искусством искусства, тем, что мы должны принять за искусство, подрывают тем самым стремление высказываний сразу объяснить и присвоить свой предмет – и производство для Тьерри де Дюва является только одним из способов присвоить предметность. Для Лаццарато де Дюв слишком уж художественный критик, живущий в своем прихотливом переживании времени.

Основной тезис книги Лаццарато – капитализм обращает себе на пользу не только массовое, но и индивидуальное производство, все то, что мы называем талантом, стилем, творческим достижением. Дюшан решил сопротивляться этому порядку и заявил принципом своего творчества воздержание от производства, умение сосредоточиваться и находить возможности в мире, а не только отражения и эффекты своего стиля. Фактически Лаццарато рассуждает о ситуации, когда капитализм эксплуатирует неизменно подвижную границу между высоким и декоративно-прикладным искусством, руинируя тем самым само искусство, превращая его в объект обывательского любования и ностальгии, и жест Дюшана должен был положить этому конец.

Следует заметить, что на самом деле идея лени как основы нового искусства была выдвинута еще русским авангардом в статье Казимира Малевича «Лень как действительная истина человечества», напечатанной только в 1994 году. Малевич рассуждал иначе: капитализм присваивает себе все, в том числе и лень, право на отдых, который могут себе позволить только богатые. Поэтому нужно отнять лень у капиталистов… вообще статья Малевича напоминает какую-то русскую сказку или ее литературную обработку, как Иван-Царевич отнимает Аленушку у Змея-Горыныча.

Кроме того, Малевич выдвинул своеобразный корреляционизм, соединенный с метафизической телеологией: как только человек достигнет всемогущества и всесовершенства, состоится корреляция между его полной и совершенной ленью, потому что не надо уже ничего постигать и осваивать, и самостоятельной работой механизмов, которые и обеспечивают человека всем необходимым, подчиняясь, получается (Малевич об этом не говорит), запаздывающей миметической логике, когда механизмы стремятся стать в настоящем такими, каким человек был в прошлом. Тем самым Малевич оказывается метафизическим корреляционистом, для которого достижение совершенства, пусть частичного, в одной области непременно отзывается стремлением к достижению совершенства в другой.

Лаццарато совсем не корреляционист, потому что считает, что лень Дюшана – продолжение на новом уровне забастовок: забастовка (любая, в том числе более качественная работа, чем прежде), по его мнению, приостанавливает не только обогащение капиталиста, но и выстраивание социальных иерархий насилия и подчинения, и тогда Дюшан мешает этому выстраиванию иерархий, отрицая привычную функциональность. Говоря своими произведениями, что функции материала, формы, замысла, осуществления будут другими, чем те, к которым мы привыкли, Дюшан блокирует функционирование и других систем. Другое дело, что для Лаццарато это было остановкой на полпути, за что он порицал и феминистское движение, что, мол, оно просто отрицает навязанный женщинам функционал, ограничиваясь текстами в широком смысле, включая обычаи и инструкции.

Но нужно заметить, что марксистский феминизм, начиная с книги Мариарозы далла Косты и Сельмы Джеймс «Сила женщин и подрыв общины» (1972), вовсе не сводил борьбу против угнетения к борьбе против правил угнетения. В книге Косты и Джеймс подробно объясняется, что общественные обязанности, возложенные на женщину, такие как домохозяйство, представляют собой явление не патриархальное, а вполне капиталистическое, приводящее к усилению общей эксплуатации, – женщина оказывается зависима и от оплаты труда мужа, и от состояния рынков, от цен и возможностей, то есть не от текстов, а от контекстов. На основании выводов марксофеминизма Майкл Хардт стал говорить, что капитализм эксплуатирует «аффективный труд» женщины, такой как поддержание мира в доме, те самые улыбки, когда справедливее было бы, чтобы улыбались все.

О смысле забастовки, которую можно понимать в широком смысле, как отказ от некритического следования чужим мнениям, хорошо писал Питер Фенвес в книге «Останавливая язык: от Лейбница до Беньямина» (2002). Фенвес утверждает, что вопреки оптимизму аналитической философии, считающей, что язык можно научить производить правильные смыслы и действия, язык делает более существенную вещь: оставляет вещи незавершенными и поэтому удивительными. Проще говоря, язык не только устанавливает конвенции, но и учреждает те ситуации покоя, незавершенности, недоделанности, которые важнее любых нормирующих режимов существования смыслов. Такой остановкой должно быть признано, например, Сотворение мира в иудейской мистике и в системе Лейбница, когда Всевышний на мгновение останавливается, как бы оказывается несовершенным, раз не движется, чтобы возник мир. Но такая же остановка – «забастовка», по Беньямину, благодаря которой и возможен запуск новых ценностных рядов, новых способов осуществления доблести рабочими, то есть создание ими социального космоса. Задержка здесь равна творчеству.

Как мы видим, в критической теории «задержки» продолжается диалог с Гегелем и его диалектикой, и ярче всего он проявляется в книге Ребекки Комэй «Скорбящий недуг: Гегель и Французская революция» (2011), где говорится о невозможной, неосуществленной задержке. Комэй точно заметила, что исток политической философии Гегеля – травма не от события, которое было, но от события, которого не было: в тогдашней Германии не было революции. На реализацию Просвещения в форме революции немцам приходилось смотреть в режиме ностальгии или томления, Комэй назвала это «кантианским театром», имея в виду, что это не реально переживаемый опыт, но некоторое изобретение возвышенного на безопасном расстоянии, чтобы не нарушить ни одного закона, но при этом признать перемену как событие. Кант не мог допустить чистый произвол, из которого учреждается новый порядок, но при этом постоянно вдохновлялся идеями свободы, всегда имеющими радикальное приложение.

Поэтому, по мнению Комэй, фактически и Кант, и Гегель занимались переводами – они превращали революцию в набор идей и концептов из чуждого языка. Гегель здесь оказался радикальнее – он признавал, что революции у Германии не только не было в прошлом, но и не будет в будущем просто потому, что не будет учреждаемого будущего: любые образы будущего уже позади, а учредить будущее независимо от образов получится, только если допустить полный произвол, то самое «мессианское время», по Беньямину, что система Гегеля не допускает. Поэтому система Гегеля – это система уже не просто перевода, а анахронизма, то есть перевода, который переводит сам себя на