Коллектив авторов - Средневековая Европа. Восток и Запад Страница 38

3. Кроме того, разуму известно по природе, на что он способен в отношении совершеннейшего объекта под первым объектом. А ведь естественно известно, что Бог – некий объект под первым объектом, т. е. под сущим. Следовательно, известно, что мы можем в отношении этого объекта, самого по себе или как дающего блаженство.

4. Познающий свою природу познаёт и ее причинный порядок. А человек познаёт свою природу, т. е. ее причинный порядок и, следовательно, порядок наслаждения.

5. Далее, нам известно на естественных основаниях, что нельзя стремиться к невозможному. Впрочем, так же естественно известно, что человеку свойственно стремиться к Богу. Значит, естественно знание того, что наслаждаться Им целесообразно – возможно. Говорят, правда, что человек, как известно, стремится к Богу в общем.

Напротив. Знающий нечто несовершенно, т. е. в общих чертах, стремится познать это в частностях. Если известно, что к чему-то стремятся в общем, значит, доказуемо, что к тому же стремятся и в частностях и что такое стремление не направлено на невозможное.

6. Естественно известно также, что мы находим покой лишь в совершеннейшем объекте и в том, что способно вместить в себя всё. Мы знаем, что такой объект – Бог. Следовательно, мы можем знать естественным образом, что подобное наслаждение нам доступно.

7. Всякий действующий ради цели знает цель. Таков человек. Он знает свою цель и, следовательно, знает, что обладает этим знанием, т. е. наслаждением, относящимся к этой цели.

8. Против этого мнения я аргументирую так.

9. Недоступно естественному познанию или доказательству то, чему причиной – лишь свободное, случайное действие Бога, не общее, но особенное. Потому-то философы и отрицали, что Бог что-либо совершает таким образом. Но наслаждение как раз таково: оно дается Богом случайно и свободно. Следовательно и т. д.

10. Далее, всякое доступное нам познание воспринимается чувствами. Но всякое такое познание лишь общо и абстрактно. Значит, мы не можем естественным путем познать, что представляет собой блаженство в частности и какое оно имеет отношение к Богу как таковому.

11. По мнению Авиценны, видение Бога не есть цель разумной <способности> (от. cod.), но низший разум упокоевается в высшем.

12. Теперь к рассуждениям против.

13. Относительно первого. Вопрос о познании действующей причины к делу не относится. На то, что действие относится к цели так же, как к действующей причине, следует сказать, что цель можно понимать трояко: во-первых, как целевую причину, во-вторых, как делание, в-третьих, как то, на что делание направлено. Если цель понимать согласно первому пункту, верно, как говорится, что всё, по Аристотелю, стремится к цели, если же согласно второму или третьему, тогда из знания действия вовсе не следует знание цели, которая есть само делание. Делание познаётся не иначе как двояко, как можно видеть на других примерах: исходя из самой вещи или из знания или ощущения того, что та или иная вещь способна на то или иное делание. Пример первого способа познания: всякий познающий природу точно знает, что он покоится в этом дольнем мире, цель, представляющая собой делание, не может быть познана детально и по частям. Если же мы ведем речь о втором способе познания цели[306], т. е. делании, не по свойствам вещи как таковой, но по тому действию, на которое, как считается, эта вещь способна, то познающий, спускаясь долу, всегда знает, что такова его цель. Так что мы не можем познать блаженное делание как цель, потому что мы вообще не можем считать, что знаем что-либо интуитивно или через видение. Нельзя заключить, что по природе нам может быть дано такое видение. Вот я и говорю, что разумом мы не можем постичь какое-либо действие во всех деталях, даже саму потенцию.

14. По второму пункту, относительно первого объекта, можно некоторым образом утверждать, что тождественность сущего и первого объекта не познается по природе. Если же ты вместе с Авиценной будешь уверять, что «сущее прежде всего отпечатывается в разуме»[307], с ним не следует соглашаться, потому что Авиценна примешивал всякое разное из религии и изречений[308] чужих. Многое в его изречениях – от секты магометан.

15. Против этого решения я могу возразить так. Естественно известно, что сущее есть первый объект, ибо ни у какой потенции нет объекта более общего, чем первый объект. Если же от сущего произойдет какой-то иной первый объект разумной потенции, ничто не сможет быть более общим, чем он. Но это ложно, ибо сущее – всеобъемлюще. Следовательно, его-то, словно естественное заключение, и следует считать первым объектом нашего разумения. Следует сказать, что первый объект можно понимать двояко. Во-первых, как нечто первенствующее по всеобщности, т. е. общее для всех объектов, либо же как общее и первенствующее по отношению к тем вещам, из которых нечто подлежит ему само по себе. Скажем, то, что является первым объектом согласно первому рассуждению, ничто не может превзойти по всеобщности. Поэтому сущее есть первый объект, обобщающий все ниже стоящее, однако не всякое ниже стоящее представляет собой собственно объект. Например, если ослабевший глаз не видит белого или иного цвета, как у реагирующих на свет нетопырей, для такого глаза первым объектом будет цвет: нет ничего ниже цвета, что было бы столь первично, чтобы объединить все объекты этой потенции, а все же зрение не может само по себе так относиться ко всем объектам. То же следует сказать и о разуме.

Если же понимать объект во втором ключе, т. е. как нечто общее для многих вещей, среди которых есть и самостоятельный объект, то такому первому объекту следует приписать нечто более общее. Из этого не следует, что, если сущее есть первый объект, то он известен нам по природе. Поэтому не природно и наше знание о чем-либо ниже его.

16. Главный аргумент можно разрешить иначе. Хотя Бог есть совершеннейшее сущее, наше естественное знание об этом лишь абстрактно. Недостаточно знать, что мы не можем наслаждаться, но, как здесь аргументируется, постольку, поскольку все совершенное в низшей потенции должно приписать высшей. Очевидно, что зрение может действовать интуитивно, это действие интуитивно известно смотрящему. Значит, оно должно быть приписано высшей потенции: разуму. Надо сказать, что это не верно. Ясно, что способность зрения ниже воображения, и все же зрение <воспринимает> наличную вещь интуитивно. Воображение же относится лишь к вещи отсутствующей, а считается <высшей> потенцией. Добавим еще, что абстрактивное познание разума намного совершеннее интуиции чувств, хотя абстракция несовершеннее интуиции в собственной потенции, т. е. в разуме.

17. На третье нужно сказать, что меньшее – неверно: человек знает собственную природу не отличительно, не в деталях. Многие не уверены, является ли разум субстанцией или акциденцией.

18. Насчет удовлетворения стремления скажем, что по природе мы не знакомы с чем-то таким удовлетворяющим. Это очевидно на примере животного, никогда не насыщающегося, и все же нет ничего, что насытило бы его. Поэтому, хотя мы все время стремимся к чему-то, по природе нам не известно, естественно ли это стремление, как видно, что человек все время хочет есть[309], хотя это невозможно.

19. На то, что действующее ради какой-то цели знает ее, возразим, что существует действующее естественное и действующее свободное. Естественное действует целенаправленно, но не знает цели не иначе как в той мере, в которой им руководит вышестоящее действующее. Свободное же знает цель, но это знание сугубо абстрактно, из чего следует, что наслаждение отлично.

II

1. По второму пункту нужно разобраться, каково было мнение Аристотеля о блаженстве.

2. Следует сказать, что он определяет, почему оно возможно и в чем состоит, в первой книге «Этики» в общих чертах и в десятой – конкретно. Но он имеет в виду не то блаженство, о котором мы здесь толкуем, состоящее в ясном видении и соответствующем ему наслаждении. Потому что, согласно Аристотелю, о первой субстанции невозможно получить иного знания, кроме чувственного. Это показывается у него и в первой книге «Первой аналитики», первой книге «Метафизики» и во многих местах «Физики». Такое познание не может быть указанного нами выше свойства, следовательно и т. д.

3. Далее, по Аристотелю, абстрагируясь от чувственно воспринимаемого, можно достичь лишь темного абстрактного знания, а значит и все наше знание, относящееся к первой субстанции, в общем сугубо темное. Получается, что и в описанном им блаженстве мы тоже блаженствуем лишь в общем и в темноте.

4. Счастье, описанное в десятой книге «Этики», достижимо в этой жизни. Неслучайно он говорит там же, что «счастье будет видом созерцания», что «будет нужда и во внешних благоприятных обстоятельствах», «чтобы тело было здорово, чтобы была пища и прочий уход»[310]. Ясно, что это относится лишь к этой жизни. 5. И еще: из слов (ex intentione) Философа непонятно, предполагал ли он наличие иной жизни помимо этой. В разных местах, например, во второй книге «О душе» и в двенадцатой «Метафизики» он, как кажется, выразился на этот счет туманно. Он ясен в том, что цель человека – в счастье, состоящем в созерцании первопричины и, следовательно, достижимом. Это счастье обязательно должно относиться к какому-то нашему состоянию, и на этот счет он выразился определенно: наше нынешнее состояние и никакое иное. Теперь ясно, что Аристотель никогда не говорил о счастье, коего чаем мы. Это подтверждается еще тем, что доказывать ему было нужно лишь то, что он мог постичь исходя из чувственного восприятия и наблюдения движения. Поскольку же чувства и движение подсказывали ему, что отдельные субстанции могут быть видимыми в мире не иначе, как в телесном движении, не видя их иначе, как в движении, порождаемом чувственными телами, он, основываясь на представлении о движении, в двенадцатой книге <«Метафизики»> предложил гипотезу, что бестелесные субстанции излишни. Потому он никогда не принимал, что душа остается после тела, но всегда уверял, что она предшествует телу.