Ксения Ермишина - Религиозная антропология. Учебное пособие Страница 4

Основные антропологические категории, получившие разработку в текстах ведической традиции, немногочисленны, но по смысловому содержанию отличаются емкостью и многоплановостью. Это карма, сансара, атман, «я», или самость, Брахман, освобождение (мокша). Другие антропологические категории получают разработку в позднейших учениях, некоторые из которых (буддизм, джайнизм) противостоят Ведам, но принимают все вышеназванные категории, частью отталкиваясь от них, частью развивая их в русле своих оригинальных представлений. Таким образом, учения настики включены в русло той же религиозной традиции, поддерживают единую антропологическую модель.

Учение о карме – доктринальный стержень всех религий Древней Индии. Карма («дело», «действие») – это поступок или ряд актов, имеющих последствия. При этом поступком считается не только физическое, но и всякое ментальное действие – словесное, волевое, мысленное. Триада «тело, речь, мысль» характерна для древних текстов, что указывает на глубинный анализ в них природы человека. Совокупность всех действий, общая их энергия, вызывает необходимость следующего рождения, определяет место рождения, пол, социальное положение, которые наследует умерший.

Круговорот смертей-рождений носит название сансары (санскр. круговорот), главной и характерной особенностью которой является страдание. Все религии Индии ставят себе целью освобождение или выход из сансары, обретение свободы от боли, страданий, влечений, на которые осуждены все живые существа. Сансара является страданием, потому что любое живое существо подчинено импульсам, которыми оно не управляет, так как заключено в круговорот неумолимого и равнодушного к страданиям человека кармического закона. Такое существование чревато постоянным повторением все тех же действий, ролей, обстоятельств, что означает бессмысленность бытия, его бесцельность. Учение о карме и сансаре возникло примерно в XIII–XII вв. до н. э., определив ход религиозной и философской мысли в Индии. В индуизме считается, что карму определяют боги, а в буддизме она действует как природный закон, подобный другим естественным законам мироздания. В сансарическом существовании человек отчужден от своего истинного «я», подлинной природы (бытия самого себя), что определяет отношение в Индии к телу и душе. Тело – феноменально, оно лишь временная оболочка воплощенных психических энергий, не имеющая самостоятельной ценности.

Наравне с представлением о феноменальности тела существует противоположное отношение к телесности в Индии: невероятно развитая система аскетических упражнений (йога), до тонкости изучившая все телесные движения, все его особенности, состояния и энергетические каналы. В христианстве нет подобного внимания к телесным практикам и к телу вообще. Христианские аскеты старались без особой нужды вообще не прикасаться к телу и даже не смотреть на него. Для индийской религиозности тело является инструментом достижения нужных ментальных состояний, из чего следует множество систем работы с ним, различные асаны (позы), немыслимые упражнения, требующие многолетних тренировок. Можно сказать, что религия в Индии не отличает тела от души, работая с телом так, как будто оно является душой или главным орудием преобразования психики. Данное положение было теоретически обосновано в аскетических практиках буддизма, где сознание и тело считались единым, недвойственным проявлением субъекта.

Что же в таком случае понимается в Индии под «я» или душой? Сразу следует сказать, что применение термина «душа» к индийской религиозной системе мысли некорректно. Души, как самостоятельного личного начала, Индия не знает. Есть понятие об атмане как индивидуальном начале в человеке (в тех религиозно-философских системах, где вообще признают его наличие), наряду с которым существуют представления о скандхах, гуннах, дхармах (в буддизме), противостоящие понятию Атмана или являющиеся его альтернативой. Буддизм отрицает понятие Атмана, заменяя его пятью скандхами (группами психических элементов). Тем не менее в буддизме используется аналогия с понятием Атмана, так как буддист должен познать себя как «не-Атман», пройти процедуру ментального развоплощения своей личности. Понятие Атмана неотделимо от представления о Брахмане (Высшей абсолютной реальности). Брахман – это не Бог-творец, но высшая сила, проявляющая себя в материальном мире различными действиями. Брахман владеет душами как высшее духовное единство. В древнегреческой и русской религиозной философии понятию Брахмана соответствует представление о Душе Мира. Каждая конкретная духовная субстанция (или в христианской терминологии – душа) является частью Брахмана.

Атман – это истинное «я», самость, Абсолютный субъект, чистое «я», свободное от эмоций и аффектов. Под эмоцией в данном случае подразумевается весь комплекс чувств, включая любовь, жалость, сострадание, желание, страх, надежду и т. д. Религии Индии тяготеют к идее чистого «я», а не к эмоционально-волевой, личностной антропологической модели христианства. Такое безличное видение человека является источником основных индийских религиозных представлений, которые внешне отличаются изощренностью религиозных сюжетов и поражающим воображение обилием символов, ритуалов и суеверий.

Путь к освобождению (альтернатива христианскому понятию «спасение») – самопознание, познание своего чистого «я», Атмана, который тождествен в итоге Брахману. Об этом свидетельствуют самые известные религиозные афоризмы Индии: «Атман есть Брахман», «я есть он». Познание открывает истину о том, что Атман – абсолютный субъект всех психических состояний, не причастный их течению. Он не причастен и мышлению, которое понимается как часть чувственных, аффективных, т. е. неистинных состояний. С другой стороны, существует представление о том, что Атман един для всех существ и тождествен с Брахманом. Отличие индивидуального Атмана от Брахмана в некоторых школах объясняется иллюзией (майей), которая коренится в общем неведении. Освобождение есть избавление от неведения и иллюзии, для чего различные школы предлагают свой набор религиозных практик.

Для индийских религиозных систем характерно признание двух субстанций – духовной (пуруша) и материальной (пракрити). Пуруша зачастую выступает как тождественный Атману и Брахману, хотя имеет свои особенные характеристики. Так, например, йога считает, что существует пуруша, который не сочетался с материей, остался свободным, не отождествив себя с ней, и считается богом. Соответственно отношение к нему почтительное, но он не является объектом религиозных интересов в йоге.

Таким образом, антропологическое мышление древнего индийца можно описать как релятивное[3] и антиперсоналистическое (вне-личностное). Индийские религии проникнуты пафосом сомнения и трансцендентной тоски. Отношение к жизни как страданию возникает не без влияния ошеломляющего разнообразия природы и климата Индии, тех сказочных богатств, которые, по сути, являются мертвым грузом, а не живым товаром (вспомним, что наука и капитализм родились не в богатейшей Индии, а в полунищей Европе). Ошеломляюще пестрая и сложная религия как бы повторяет природу Индии, являясь ее экстраполяцией. Вся эта пестрота утомляет сознание, человек стремится к избавлению от сложности и даже некоторой избыточности натуральной, естественной жизни. Необходимо добавить, что важнейшим социальным установлением Индии являются касты, жестко фиксирующие социальное положение каждого члена общества, что дополняет яркую, но довольно безысходную картину самоощущения человека в подобных условиях.

Возникает вопрос: как такая антропологическая доктрина стала привлекательной и легла в основу религиозной модели индийской цивилизации? Более того, в современном мире индийские религии являются популярными и успешно конкурирующими с христианством и исламом. Схиархим. Софроний (Сахаров) объяснял, что у человеческих душ, созданных из небытия, существует некая тяга к обратному возвращению в ничто, которое притягивает человека в условиях его отчуждения от Святого Духа. В частности, христианский подвиг состоит в освобождении от чар небытия – в том, чтобы стать к нему спиной и направиться к Жизни, Свету, Богу. Из противоположности оценок одного и того же религиозного явления (стремление к ничто, абсолютному успокоению) наглядно выступает полярность, противоположность двух антропологических моделей в индуизме и христианстве.

Аскетические требования в Индии касались не только телесных практик. В «Дхаммападе», самом значительном памятнике буддистской литературы, есть, например, определение святого человека, которое предполагает работу с душевной, ментальной структурой: «Если даже человек мало повторяет писание, но живет, следуя дхамме, освободившись от страсти, ненависти и невежества, обладая истинным знанием, свободным разумом, не имея привязанности ни в этом, ни в ином мире, он причастен к святости» [1, 513]. Однако с точки зрения христианской аскетики такого определения «от противного» (упор на свободу от пристрастия к миру) недостаточно. Состояние отрешенности от мирского бытия можно отнести, в христианской терминологии, к естественной праведности, или, как у прп. Иоанна Лествичника (в «Лествице»), оно соответствует первой ступени, ведущей к святости. Святость в христианской традиции предполагает освящение природы человека тем, что выше его природы, приобщение не к бесстрастию в чистом виде, но к любви как полноте бытия.