Сергей Хоружий - Богословие - Исихазм - Антропология Страница 4

Но – говорит отец Иоанн – в случае сохранения открытого воззрения на человека, православное богословие и может, и должно принять стратегию антропологизации. Ясно, что в этом случае это должна быть некая другая стратегия – какая же? Прежде всего, возможен прямолинейный подход. Мы можем заново обращаться к классическому наследию патристики, к тринитарному и христологическому богословию с установкой последовательного в них выявления всего их антропологического содержания: так, чтобы этому антропологическому содержанию придать современное выражение, сделать его наглядным для современного антропологического мышления. Разумеется, эти основополагающие разделы нашего вероучения представляют собой, прежде всего, учение о Боге, это закреплено в самой терминологии, в их названиях. Но несомненно, что антропологические, аскетические смыслы и содержания в них тоже есть – иными словами, в них есть своего рода имплицитная антропология. Извлечение, эксплицирование этой антропологии может дать новый импульс антропологическому мышлению, которое сегодня пребывает, как все мы знаем, в состоянии глубокого кризиса и в напряженных поисках новой антропологии. На мой взгляд, реальным примером такого стимулирующего воздействия можно считать богословие митрополита Иоанна Зезюласа. В нем специально не проводится установки антропологизации, но оно выдвигает в центр богословского дискурса начала личности и общения. Но именно вокруг принципов личности и общения сегодня и сосредотачиваются, пожалуй, главные усилия антропологической мысли, уже не богословской, а общефилософской, общеантропологической; и новое творческое продумывание этих принципов в православном богословии привлекает интерес и оказывает влияние в масштабах всей современной интеллектуальной ситуации. Богословие личности, которое восходит к творчеству Владимира Лосского, продолжает развиваться, и в известной мере в нем можно видеть успешно осуществляемый пример православной антропологизации богословия.

Но, говоря о современном богословии личности как примере антропологизации, все же нужно сделать некоторую оговорку, и я не случайно добавил «в известной мере». Оговорка выражает тот факт, что это богословское направление не входит и не стремится входить специально в область антропологии, но продолжает себя видеть как учение о Боге. Однако иной род отношений с антропологией складывается в том богословском подходе, который мы обсуждали и который последовательно подчеркивает свою опытную природу. В этом опытно понимаемом богословии в качестве главного принципа выдвигается связь с опытом исихастской практики, ее высших ступеней, подводящих к обожению. И в данном случае взаимодействие антропологии и богословия становится уже намного более глубоким и тесным. Здесь в перспективе создается, если угодно, новый тип богословия: богословие, которое во всех своих разделах явно учитывает, что любые содержания богословского дискурса достигают сознания и собираются, интегрируются в дискурс лишь через посредство некоторого антропологического опыта. Богословский дискурс не может не опосредоваться антропологическим опытом. И опыт высших ступеней исихастской практики выступает именно в качестве базового богословски релевантного антропологического опыта.

Когда я говорил, что в моей антропологической работе возникают соприкосновения с богословием, именно такого рода соприкосновения я и имел в виду. В синергийной антропологии богословские темы и проблемы возникают исключительно в контексте исихастской практики, то есть будучи опосредованы антропологическим опытом. В данном случае богословие – это внутренне антропологизированное богословие, которое уже в своем аппарате понятий и в своей структуре несет связь с антропологическим опытом и антропологическими проблемами. Но заметим, что никакой редукции оно здесь не подвергается, поскольку опыт исихастской практики есть опыт онтологической открытости, опыт человека, который открывает, размыкает себя навстречу Богу. Богословие и антропология здесь достигают взаимного равновесия, они друг к другу взаимно обращены и обоюдно служат непрерывным продолжением друг друга. Это – другая возможность православной стратегии антропологизации, и в ней антропологизация осуществляется более целенаправленно.

Таковы схематически те идеи, которые я собирался рассказать. В заключение можно кратко осветить проблемное поле того типа богословия, который тут намечается, – богословия, которое строится и развивается во внутренне антропологизированной перспективе. Здесь речь будет уже вестись преимущественно в проектном дискурсе, поскольку сегодня очерченный нами тип последовательного «исихастски ориентированного богословия» в значительной мере лишь проект. Но, на мой взгляд, это проект, который отвечает тенденциям развития как религиозной мысли, так равно и гуманитарной мысли, так что здесь возможны встречи и другого рода: встречи с тем антропологическим поиском, который происходит в более широкой панораме, чем панорама православного богословия.

Эта созвучность актуальным тенденциям сказывается в том, что осуществление такого богословско-антропологического проекта сегодня может уже начинаться совсем не с пустого места. Если очертить общие контуры проекта, его основную проблематику, то мы заметим, что и со стороны богословия, и со стороны антропологии ко многим его проблемам и темам уже предпринимались попытки подступов, а в некоторых случаях уже имеются и заметные результаты.

Конечно, отправляясь от исихастской трактовки богословия, мы никоим образом не приходим к какому-то другому богословию. Мы приходим всего лишь к иной конфигурации богословского дискурса – такой, которая строится в перспективе стержневого Богочеловеческого отношения и его актуализации в антропологической практике. Эта актуализация отношения человек – Бог осуществляется в исихастском опыте и, в первую очередь, в опыте синергии и обожения. Здесь стоит вспомнить ту часто отмечаемую особенность православного богословия, что православная догматика в качестве своей исходной реальности отправляется не от Усии, как западное богомыслие, а от Ипостаси. Ведь Ипостась это и есть то, чем – а точнее сказать, Кем – Бог выступает для человека. Это то, что выступает на первый план именно в перспективе Богочеловеческого отношения, личностного отношения, тогда как Усия – то, что удалено от нас предельно (если не беспредельно) и о чем мы лишь строим умозаключения. Христианский опыт включает в себя опыт воипостазирования, приобщения Ипостаси Христа; однако Божественная Усия, согласно православному догмату, остается безусловно неприобщаемой, и значит – внеопытной. Исихастская трактовка богословия еще далее усиливает, акцентирует этот православный упор на фундаментальное Богочеловеческое отношение, доводит его до логического завершения. При этом понятно, что большее внимание привлекается к понятию обожения. Обожение снова выступает как ключевой и связующий концепт, в данном случае – потому что оно сразу представляет собой внутренне антропологизированное понятие. Будучи богословским понятием, оно в то же время – искомая цель, финальное состояние определенной антропологической практики, исихастской практики; и тем самым, оно по своей природе отвечает антропологизированному богословскому дискурсу.

Здесь такой дискурс обретает, если угодно, свой краеугольный камень: базируясь на концепте обожения, он теперь может строиться далее. Иными словами, можно считать, что в новой конфигурации богословского дискурса, центральный проблемный узел, топос, – это топос обожения. С ним связывается обширная проблематика православной энергийно-синергийной онтологии: от богословия обожения, как от центра, идут прямые нити к другим проблемным узлам, одни в направлении Божественной реальности, другие в направлении антропологической реальности.

Если ограничиться самыми главными из них, достаточно указать, что в антропологическом направлении в качестве важнейших узлов выступят богословие синергии и богословие преображения. В направлении же к Божественному бытию в качестве топосов возникнут богословие энергий (Божественных энергий, с которыми соединяется человек в обожении), а также, безусловно, богословие личности. Масштабность каждого из этих топосов, их собирательная, интегрирующая роль очевидны. Ясно и то, что они также соответствуют новой конфигурации богословия: в каждом из них налицо как собственно богословский, так и антропологический аспект. Синергия, преображение и обожение – не только богословские понятия, это и антропологические события, к которым человек восходит по пути подвига. Богословие личности, трактуя, в первую очередь, о Божественной Личности, имеет выходы и к проблематике личности человеческой. Наконец, богословие энергий, рождавшееся в Исихастских спорах XIV в., изначально связано с проблематикой антропологического опыта – опыта Умного Делания, дающего человеку воспринять эти благодатные энергии как Свет Фаворский.