Марк Липовецкий - Паралогии Страница 41

К роману Свистонова можно применить вывод, сделанный М. Б. Ямпольским по поводу прозы Хармса (о которой речь пойдет дальше): «Предельно автономный, почти капсулированный в себе, самодостаточный эстетический дискурс отражает кризис эстетического как такового»[295]. Можно понять кризис эстетического как прямое выражение кризиса модерности с ее верой в достижимую (секулярную) гармонию[296], но можно увидеть тут более радикальное выражение самокритики модернизма: если Мандельштам выделяет эстетическое начало письма как последнее основание индивидуального сознания в хаосе распадающейся истории, среди исчезающего времени, то Вагинов выбивает из-под ног и эту последнюю опору.

Хармс идет еще дальше. «Черная дыра» свистоновского текста вынесена в романе Вагинова за пределы изображения — ее эффект описывается «снаружи». Хармс же не только создает текст, аналогичный «черной дыре», но и сопровождает его метапрозаическим самоописанием.

Глава четвертая

Аллегория письма: «Случай» Д. Хармса

Исследования последних 20 лет заметно расшатали устойчивые представления об авангардистском характере творчества Хармса — особенно его произведений 1930-х годов. Если Жан-Филипп Жаккар определяет Хармса как завершителя русского авангарда (его книга «Даниил Хармс и конец русского авангарда» была впервые издана в 1991 году), то Энтони Анемоне выделяет в творческой эволюции Хармса несколько этапов. Первый вполне авангарден — это «революционная и нигилистическая атака на буржуазные традиции в искусстве и политике», однако следующий этап отмечен «исследованием того, что может быть названо постмодернистскими проблемами языка и значения и, что наиболее важно, с этической критикой утопизма в современной Хармсу русской истории и той роли, которую сыграл [эстетический] авангард в подготовке путей для аморализма и насилия, характерных для эпохи сталинизма»[297]. Вполне соответствует этой мысли и вывод Нила Корнуэлла: «Черный миниатюрист Хармс оказывается выразителем не столько модернистского „конца слова“ (в джойсовском смысле), сколько постмодернистского, минималистского и инфантилистского „конца рассказа“ (end of the story) в смысле, пожалуй, наиболее близком к Беккету[298]. Такая тенденция обычно рассматривается как послевоенный феномен ядерного века. Однако Холокост и Хиросима уже были предвосхищены в Ленинграде мрачных 30-х годов»[299].

Неудивительно, что в целом ряде работ последнего времени тексты Хармса 1930-х годов исследуются с точки зрения поэтики метапрозы. Как пишет Грэм Робертс, автор книги о метапоэтике обэриутов, в своих «взрослых» текстах «Хармс никогда не прекращал задавать вопросы метапрозаической природы. Эти вопросы отражали не только рискованную позицию, занимаемую Хармсом в обществе, вообще глубоко подозрительном по отношению ко всякого рода эксцентричности, — они также подразумевали отказ от эмпирических моделей мысли, языка и реальности, а также от всех дискурсивных стратегий, порожденных этими моделями. Эти вопросы касаются творческого процесса как текстуального и социального действия, и они оставили несмываемые отметины на тех произведениях — поэтических, прозаических, драматических, которые Хармс писал в течение пятнадцати лет…»[300]. И. Кукулин в статье с показательным названием «Рождение постмодернистского героя по дороге из Санкт-Петербурга через Ленинград и дальше», посвященной анализу «Старухи», убедительно доказывает, что в последнем крупном сочинении Хармса «происходит изживание мифологем письма различных уровней: преодоление, при котором обнаруживается относительность мифологемы письма, но не ее бесплодность»[301].

В отличие от той метапрозы, о которой шла речь выше, хармсовская метапроза 30-х годов носит гораздо более радикальный и, что особенно важно, последовательно саморазрушительный характер. Об этом пишут многие исследователи. О «неустанных поисках Хармсом средств подрыва собственного повествования или создания саморазрушающихся структур» пишет Н. Корнуэлл[302]. Об особого рода поэтической «антисистеме», созданной Хармсом, — то есть о «такой семиотической системе, в которой традиционно устойчивые отношения между означающими и означаемыми некоего доминантного семиотического кода постоянно разрываются или переворачиваются», — размышляет Э. Анемоне[303]. Анна Герасимова определяет прозу Хармса как «своеобразную гносеологическую пародию, точнее — автопародию познающего сознания»[304]. А если учесть, что, как считают те же исследователи, Хармс непрерывно проблематизирует в своей прозе саму структуру языковой коммуникации, нередко превращая обыденный языковой жест в особого рода иероглиф, то можно сказать: через пародию и травестию Хармс обнажает даже не столько механизм художественного творчества, сколько условия человеческого бытия-в-языке, по отношению к которому литературное творчество выступает лишь как частный случай. Но семантическая функция этих приемов связана с «общей утратой стабильности, чувством, что все фантастично и нереально, с тотальной путаницей значений» (Э. Анемоне), с размытостью и неопределенностью таких фундаментальных категорий, как жизнь/смерть, сон/пробуждение, тождество/различие (Р. Айзлвуд[305]), с «релятивизацией и ниспровержением доминирующих социальных дискурсов» (Г. Робертс). По-видимому, лучше всего о связи саморазрушения с метапрозаической проблематикой у Хармса сказал в финале своей книги Ж.-Ф. Жаккар:

…следует рассматривать творчество Хармса не как неудавшуюся попытку выразить невыразимое, что входило в замысел модернизма, но как успешную попытку выразить ограниченность и невозможность этого предприятия. Хармс, таким образом, относится к той обширной категории писателей, которые, для того чтобы ответить на великие экзистенциальные вопросы, занимались целью узнать, что сказано тем, что сказано, и которые в своей поэтической практике отважились с тоской ответить: ничего[306].

Эти вопросы по-новому развернул М. Б. Ямпольский в уже упоминавшейся книге «Беспамятство как исток», посвященной анализу цикла Хармса «Случаи», а через него — и всей художественной философии писателя. Ямпольский связывает эстетическую философию Хармса с тем феноменом «распада действительности», который обсуждался выше в связи с Мандельштамом и Вагановым. По мнению исследователя, метод Хармса позволяет создавать тексты, не столько описывающие, сколько демонстрирующие сам процесс исчезновения реальности:

Все то, что в раннем авангарде используется для магического преображения действительности, у Хармса используется для «деконструкции» самого понятия «действительность» или для критики миметических свойств литературы.

Хлебников выявлял в действительности, в истории некие скрытые числовые порядки. Для Хармса порядок находится в основном в сфере текста. Попытка упорядочить действительность (лежащая в основе большинства социальных утопий) оказывает на действительность странное парадоксальное воздействие. Реальность пропитывается умозрительностью и «исчезает».

<…> «Исчезновение действительности» ведет к постепенному исчезновению наблюдающего за ней… Человек, обнаруживающий пустоту за дискурсом, обречен на смерть, потому что носители дискурса производят его именно для того, чтобы скрыть пустоту. Мораль этого фарса в полной мере приложима к судьбе самого Хармса[307].

К этому заключению Ямпольский приходит через анализ таких ключевых категорий эстетики Хармса, как исчезновение, смерть, ноль, переворачивание, зеркальность, серийность и некоторых других, каждая из которых рассматривается в исключительно широком культурно-философском контексте. В результате формируется представление о хармсовской негативной трансценденции: «Одна из главных тем Хармса — исчезновение предметов, истончение реальности, достижение трансцендентного… Творение мира Богом происходит из ничто и описывается как явление „предметов“. Хармс как бы переворачивает процесс, он играет в Бога наоборот» (с. 314).

Источником этой идеи «негативной трансценденции», по-видимому, была эстетическая концепция Казимира Малевича — супрематизм. «В супрематизме Малевича речь идет не столько о создании мира, сколько о его познании. Точнее, о невозможности познания: Малевич определял супрематизм как „скептицизм, лишенный всяких надежд“. Цель порожденной европейским Просвещением культуры — постижение при помощи света скрытой во мраке реальности… Но Черный квадрат, победивший дневной свет, утверждает, что „в мире ничего выявить нельзя, поскольку в нем ничего нет и не было“ — мир стоит открытым, „скважным“, что отнюдь не делает его постигаемым. Черный квадрат воплощает невозможность взрезать реальность скальпелем познания: она слепа и бесцельна. В Белом квадрате эта неуничтожимая субстанция одерживает победу над самим скальпелем, и он уже не наносит ей видимых ран: геометрия почти исчезает. Остается беспредметность, которая не может быть расценена как позитивная или негативная — она выше понимания, но в ней открывается возможность чистого действия, миростроения»[308].