Людмила Черная - Антропологический код древнерусской культуры Страница 43

Вокруг агиографии и под ее сильным влиянием формируются и другие жанры литературы эпохи «Души»: повести, сказания, истории, чтения, слова, поучения и т. п. При ближайшем рассмотрении ядром любого из них оказывается именно житие, не обязательно святого или праведника, но и князя-воина, сражающегося за веру (так называемые воинские повести), и рядового монаха, испытывающего колебания и соблазняемого бесами (Киево-Печерский Патерик), и иконописца или книгописца, совершающего «угождение Богу» своим творчеством. Все они представляют собой историю жизни той или иной души, начиная с земного существования и кончая жизнью вечной на небесах. Совершенно органично вместилищем всех разновидностей этого единого в общем-то историко-житийного жанра становятся не только Прологи, Четьи-Минеи, церковно-учительные сборники, но и летописи как наиболее емкая форма повествования. Отсюда же и сами летописи превращаются в историю не только жизни видимой, но и невидимой жизни души во всех ее проявлениях.

Душеполезность определяла круг чтения человека домонгольской Руси. Из «Списков отреченных книг», пришедших из Византии, древнерусские книжники узнавали о запрещенных церковью апокрифах и неканонической литературе. Первый такой список дан уже в «Изборнике 1073 г.» и насчитывает 29 произведений, из которых, по подсчетам ученых, только 9 были известны на Руси вплоть до середины XVII века («Заветы 12 патриархов», «Исаино видение», «Обхождения апостольские», «Павлово откровение» и др.).[323] Первый русский индекс запрещенных книг был составлен не ранее XIV столетия, и в него вошли уже помимо апокрифов и еретические сочинения, и некие языческие «Чаровники», «Волховники», «Колядники» и пр.

Естественно, что в этих условиях старые языческие жанры словесного творчества (плачи, похвалы, заговоры, песни и пр.) были востребованы новой культурой лишь частично. Они продолжали существовать в устной форме и звучать на пирах, поминках, в колядках и русалиях, в хороводах и при гаданиях, в «играниях и плесканиях» языческих праздников и т. д. Отголоски их дальнейшего существования сохранили и позднейшие записи фольклора, и летописные данные, и берестяные грамоты. Так, уже упоминались новгородская берестяная грамота со словами заговора от лихорадки («трясовицы»), летописные проклятия в адрес «притекающих на игрища бесовские» и другие свидетельства. Православная церковь отвергала язычество и в целом, и любые его проявления по отдельности где бы то ни было. Как следствие этого следует расценивать почти полное отсутствие в Древней Руси круглой скульптуры, напоминавшей современникам идолов далеко не преодоленного язычества. И именно потому, что язычество было живо в народе и продолжало существовать, скульптура была фактически под запретом, чтобы не напоминала и не ассоциировалась со сброшенными в воду, разрубленными на части или сожженными языческими идолами. Очень скоро идолы попали в разряд представителей бесовского мира. Языческий ритуал стал именоваться «бесовскими игрищами», волхвы начали ассоциироваться с одержимыми бесами и колдующими с их помощью, а люди, уклоняющиеся от христианства в язычество, объявлялись уловленными врагом человечества дьяволом в свои сети. Тем не менее в культуре рассматриваемого – переходного – периода встречаются произведения, выпадающие из круга душеполезного чтения, светские по содержанию, с элементами языческих представлений и языческие по жанру, широко использующие народные пословицы и поговорки, рифмованную речь и пр. К таковым относятся прежде всего «Слово о полку Игореве» и «Моление Даниила Заточника».

Нет более известного и более спорного памятника в древнерусской литературе, чем «Слово о полку Игореве». Споры о подлинности этого произведения, его авторах, о многочисленных «темных местах» занимают исследователей на протяжении вот уже более двух столетий после его открытия в 1792 г. графом А. И. Мусиным-Пушкиным и публикации в 1800 г. Не вдаваясь в перипетии этих споров, присоединяемся к точке зрения А. А. Зализняка: «Темная история находки памятника остается. Темные места в тексте остаются. Слова спорного происхождения остаются. Озадачивающие литературоведов литературные особенности остаются. …Просто мы увидели, как мало шансов, несмотря на эти все подозрительные обстоятельства, оказалось у той прямолинейной, родившейся из надежды развязать все узлы одним ударом, гипотезы, что перед нами продукт изобретательности человека XVIII века».[324]

Вероятно, «Слово» было создано вскоре после неудачного похода Игоря Святославича на половцев в 1185 г. и написано специально для исполнения на княжеских пирах и дружинных сборищах. Этим объясняется, в частности, близость «Слова» к фольклору. Вызывает вопросы многократное использование в «Слове» языческих образов: неоднократно упоминаются божества (Велес, Дажьбог, Стрибог и др.), органично вписаны в канву повествования тотемные представления, оборотничество, вещие сны и т. п. Трудно примирить все это с существовавшей в то время нетерпимостью к пережиткам язычества, с преследованием языческих обрядов и верований в официальной культуре. Наличие языческой образности лишний раз подтверждает, что язычество было живо и полнокровно существовало не только в народной среде, но также в боярских и княжеских покоях, на княжеских пирах и забавах.

Если сравнить летописные рассказы о походе Игоря в Лаврентьевской и Ипатьевской летописях с интерпретацией тех же событий в «Слове о полку Игореве», то первое, что бросается в глаза, – душеполезность как лейтмотив летописных повествований и отсутствие такового в «Слове». В летописях обращения к Богу, «Божье заступничество», «Божье изволение» и т. п. встречаются в каждой третьей фразе. В «Слове» фигурируют в основном языческие боги и их внуки, но присутствует и некий не названный по имени просто «Бог», под которым автор подразумевает христианского Саваофа: «Бог путь кажет…», «суд Божий…». Любопытно, что в обоих случаях упоминание о Божьем вмешательстве в судьбы героев теснейшим образом переплетается с чисто языческими образами: «Игореви князю Бог путь кажет из земли Половецкой… А Игорь князь поскочи горнастаем к тростию, и белым гоголем на воду, взвржеся на борз комонь, и скочи с него босым волком…».[325] Получается, что христианский Бог способствует языческому оборотничеству. Во втором случае также получается гремучая смесь из имен «великого Хорса», «вещего Бояна» и «суда Божия»: «Всеслав князь… великому Хрсови влком путь прерыскаше… Тому вещей Боян и првое припевку, смысленый, рече: “Ни хытру, не горазду, ни птицю горазду суда Божия не минути!”» [384].

Примечательно, что подобная сентенция о всемогуществе Бога вложена в Лаврентьевской летописи в уста пророка: «Несть человеку мудрости, ни есть мужества, ни есть думы противу Господеви» [368]. Поражение от половцев летописец объясняет Божьим наказанием: «И се Бог, казня ны грех ради наших, наведе на ны поганыя, не аки милуя их, но нас казня и обращая ны к покаянью, да быхом ся востягнули от злых своих дел» [360], – а автор «Слова» объясняет их победу княжескими усобицами: «Усобица князем на поганы погыбе, рекоста бо брат брату: “Се мое, а то мое же”. И начаша князи про малое “се великое” млъвити, а сами на себе крамолу ковати, а погании со всех стран прихождаху с победами на землю Русскую» [378]. В летописной трактовке Игорь предстает кающимся грешником: «Помянух аз грехы своя пред господомь Богом моим, яко много убийство, кровопролитье створих в земле крестьянстей…» [356]. В «Слове о душевных переживаниях в связи с греховными деяниями князя-воина не говорится вовсе, а его желание добыть славу, покорив половцев, выглядит более чем естественным в глазах автора. В летописях Кончак назван «окаянным, безбожным и треклятым», а в «Слове» – «поганым кощеем», да и Кобяк и половцы неоднократно именуются «погаными». Есть в «Слове» и «святая София», и «святая Богородица Пирогощея»; есть и «дети бесовы» (половцы), «обесисе сине мьгле», но вписаны они в контекст повествования почти как идиоматические выражения, как устоявшиеся наименования, за которыми нет аксиологической значимости.

Антропологический код «Слова о полку Игореве» оказывается сугубо телесным – телесно понимание души, пространства и времени, рек и морей, лесов и холмов, всех человеческих эмоций, всего на свете. Так, о душе говорится в трех случаях, но всегда как о некой телесной единице, материальной составляющей внутри тела. В двух случаях речь идет об отделении души от тела во время смерти: «…един же изрони жемчюжну душу из храбра тела чрес злато ожерелье», «…снопы стелют головами, молотят чепи харалужными, на тоце живот кладут, веют душу от тела» [382]. И первый, и второй образ вещественны и зримы – душа-жемчужина и душа-зерно. В третьем случае речь идет о «вещей душе в дерзком теле» Всеслава, причем «вещей» в смысле колдовской, предсказывающей будущее, что видно из контекста: «Аще и веща душа в дрзе теле, но часто беды страдаше» [384]. Особенно ярко проявляется телесный код «Слова» в придании формы-тела всему окружающему миру, начиная с пространства и времени. Прежде всего, необходимо уточнить, что для автора нет «вечного времени», а есть время «старое» и «новое», «века Трояни», «лета Ярославля», «время Бусово», «невеселая година», «сие время», и самое главное, «жирное» время: «Встала Обида в силах Дажь-Божа внука, вступила девою на землю Трояню, всплескала лебедиными крылы на синем море у Дону, плешучи, убуди жирня времена» [378]. Дон «кличет и зовет», солнце «путь заступает», ночь «стонет»; не говорим уже о широко известных тоске, туге, печали, «лже», веселии и иже с ними, которые и разливаются, и текут, и просыпаются, и берут в плен, и делают многое другое. Все «Слово» пропитано языческим ощущением телесности мира, образность его языка целиком построена на этом ощущении.