Сборник статей - Софиология Страница 46

Аристотель обозначил общие признаки своего каузального конструкта в его необходимой и достаточной полноте, которая была полнотой не описательной, а концептуальной. Методологическая ценность этого метафизического эскиза такова, что позволяет использовать его в качестве исследовательского инструментария при изучении самых сложных объектов. Так, примененная к задаче осмысления библиологемы премудрости, она позволяет предположить, что та может рассматриваться как средоточие всех четырех причин. Если она была при Господе «художницею» (Притч 8:30), то это означает, что она играла одновременно роль формообразующей, деятельной и целевой причин. При ее посредстве Господь образовал «начальные пылинки вселенной», землю, горы, холмы, воды (Притч 8:26–29), то есть всё то, что стало материальным основанием жизнетворческого процесса.

В эпоху модерна теологема премудрости перемещается из классического, традиционно теоцентрического дискурса в дискурс антропоцентрический, переходит из богословского контекста в философско-художественно-антропологический контекст[490]. В результате премудрость-софия утрачивает трансцендентный характер, превращается в личное существо, в символ женственности, а в отдельных случаях и в обобщенный образ земной женщины (А. Блок), что заставляет говорить уже не столько о софиологии, сколько о поэтической софиографии.

Вл. Соловьев сблизил образ Софии с идеей всеединства и практикой философствования, увидев в первой «единство истинное», не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, а, напротив, всё в себя включающее. Он утверждал, что в человеке заложено стремление к мудрости, любовь к ней, часто имеющие вид глубинного интереса к философствованию. Иногда эта любовь принимает причудливый вид платонической любви мужчины к женщине, в которой мужчина усматривает отдельные черты и признаки образа Софии. В подобных случаях он обнаруживает способность любить в своей избраннице Софию, а в Софии – свою возлюбленную.

Н.А. Бердяев в работе «Смысл творчества» двинулся еще дальше по пути антропологизации софиологического дискурса, обратившись за поддержкой к Я. Беме и его идее андрогинности Адама, который будто бы до грехопадения являлся юношей-девой и чье девство было мудростью-софией («Вечнодевой»), утраченной после грехопадения. Согласно Бердяеву, Христос взошел на крест, чтобы восстановить в человеке истинный образ Божий, освободить его андрогинную сущность от мужских/женских различий. Истинный образ Божий сосредоточен не в мужчине и не в женщине, а в юноше-деве.

Эта довольно странная, отнюдь не христианская софиологическая конструкция отклоняется столь далеко от исходных библейских смыслов, что превращается фактически в антибиблейскую, антихристианскую. Истинно христианское сознание, прочно стоящее на библейских основаниях, не в состоянии принять эту девиантную модель.

На сегодняшний день пространство софиологического дискурса обрисовано достаточно отчетливо. В его контексте заслуживают внимания работы С.С. Аверинцева[491], который уже в наше время, на излете эпохи модерна попытался внести свой вклад в осмысление софийной проблематики. Его позиция представляет интерес как своеобразная концептуальная квинтэссенция, как определенный итог исторического развития софиологического дискурса на протяжении последнего столетия, включая Серебряный век русского модерна, «железный век» советского авангардизма и переходное, смутное время, соединяющее/разделяющее модерн и постмодерн.

Из текстов С.С. Аверинцева видно, что его привлекают культурологические параллели между греческой богиней Афиной и Софией. Его частые попытки перевода библейских семантических и аксиологических формул на язык греческой мифологии и платоновского идеализма создают широкое поле для интеллектуальных экзерсисов в духе культурологической компаративистики. Так, исследователь охотно подчеркивает, что библейская характеристика Софии как «художницы» сближает ее с Афиной. «Как и эллинская Мудрость, облекшаяся в образ Афины, библейская Премудрость есть девственное порождение верховного Отца, до тождества к Нему близкая»[492]. Библейская мысль о Премудрости, вышедшей из уст Всевышнего (Сир 24:3), также заставляет его вспомнить Афину, исшедшую из главы Зевса.

Подход Аверинцева отличается парадоксальными сочетаниями глубоких и тонких формулировок с суждениями, которые весьма трудно принять, если придерживаться библейской концепции мудрости. С одной стороны, признается, что премудрость ветхозаветных книг – это «самораскрытие сокровенного трансцендентного Бога в строе природы, в строе человеческого коллектива и в строе индивидуальной человеческой "духовности"»[493]. Говорится также о том, что премудрость в своем отношении к Богу представляет собой «мироустрояющую волю». Но когда Аверинцев пишет о том, что в библейских книгах премудрость Божия присутствует как «личное, олицетворенное существо»[494], с этим невозможно согласиться. То, что премудрость говорит как бы от своего лица, еще не значит, что она обладает онтологической самостоятельностью. У нее нет бытийной автономии, что видно уже из самого ее названия: она – Божия премудрость, то есть принадлежность Творца, Его атрибут, но никак не отдельное «существо», наподобие носительницы языческой мудрости греческой богини Афины.

Невозможно согласиться и с суждением Аверинцева о Божией премудрости как о «девственном порождении верховного Отца». Это указание на «девственность» премудрости, заимствованное из греческого мифологического контекста, где плотское, телесное составляет существенную составляющую теологического дискурса, в данном случае совершенно неуместно. Оно идет вразрез с библейской концепцией Творца как чистого духа и премудрости как Его же атрибута. Этот атрибут не может считаться «порождением» Бога-Отца, поскольку существует с ним вечно, «искони», пребывает при Нем всегда, так же как и другие Его свойства – всемогущество, благость, любовь, милость, всеведение и др.

Человеческая мысль, если она дорожит библейским духовным наследием, обязана хранить верность духу и букве Священного Писания. На этот счет в Библии существуют совершенно однозначные предписания, которые важны для верующих ученых. Так, в «Откровении святого Иоанна Богослова» говорится: «И я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни, и в святом граде, и в том, что написано в книге сей» (Откр 22:18–19). Теологическое сознание не вправе идти путем отделения свойств Бога от их носителя, гипостазировать их, придавать каждому них относительную онтологическую автономию и тем самым изображать Творца окруженным свитой из гипостазированных «порождений». Подобный перевод премудрости из статуса сущностного атрибута Творца в статус сотворенного существа выглядит уступкой языческому политеизму

Вызывает недоумение и следующий пассаж аверинцевского текста: «Специфику Софии составляет женственная пассивность, сопряженная с материнской многоплодностью. Если по отношению к Богу София – пассивно зачинающее лоно, "зеркало славы Божией", то по отношению к миру это – строительница, созидающая мир.»[495]. И в другом месте: «Премудрость как синоним начала есть материнское лоно изначальности, первопринцип бытия»[496]. Еще он говорит о том, что из образа Премудрости невозможно исключить «женственные черты»[497].

Кроме аллюзий, отсылающих читателя ко всё тому же мифоязыческому интертексту, здесь присутствуют коннотации, как мы бы сейчас сказали, феминистского характера. Они не столь выразительны, как у Вл. Соловьева с его концепцией Софии – «Вечной Женственности». Аверинцев остерегается двигаться в русле соловьевского концепта из-за его слишком откровенно антибиблейского характера, однако совершенно избежать его влияния ему не удается.

Кому-то может показаться, что подобные феминистские ноты придают суждениям исследователя некий модернистский шарм. Несомненно, за ними просматриваются определенные социокультурные обстоятельства, воздействующие с определенной степенью навязчивости на софиологическую мысль, в которой феминистский дискурс находит подспорье для подкрепления своих позиций. Но при этом та цена, которую приходится платить за сближение софиологии и феминизма, оказывается непомерно высока и вряд ли оправданна. Мысль Аверинцева, внешне пытающаяся казаться возвышенной и благородной, на самом деле незамедлительно падает с высот библейской одухотворенности, подобно подстреленной птице, соскальзывает вниз, туда, где царит материальность, напоминающая нечто вроде дантовской воронки, уходящей вниз и образующей то жизнепорождающее, «всезачинающее материнское лоно бытия», о котором рассуждает наш автор, но которое никак не вписывается в библейскую онтологию.