Виталий Аверьянов - Крытый крест. Традиционализм в авангарде Страница 5

Подлинное событие происходит на самой вертикали Креста, в сфере прямой, вертикальной связи между высшим принципом и промежуточным, суженным его воплощением, конкретным состоянием мира.

Это и есть сфера Покрова, сфера таинственной связи с высшим, где нет лицезрения Божества и нет возможности выбора между левым и правым, даже между освящением и спасением. Итак, именно в сфере Покрова, именно на вертикали Креста, а не на его левой или правой оконечностях (в сферах Откровения) восходящая тварь достигает состояния обожения, состояния нахождения «у Престола Божия», которое является единственно возможным контактом твари с отчей тайной. Именно в сфере Покрова завершается каждый этап восхождения, именно в этой сфере жизнь приобретает свои формы и очертания, позволяющие говорить о состояниях мира. По отношению к обожению всякое другое личностное состояние является умалением и ослаблением этого высшего состояния, его проявлением во фрагментарном искажающем масштабе. Недаром в христианской символологии и мистике столь высоким статусом обладает пресвятая Богородица («Царица Небесная», «Ключ рая»).

Тварь сама становится этим Покровом, этой средой Божества, когда в ней происходит богорождение. Символологически Богородица – это и есть тот Божественный Мрак, который окружает тайну троического единосущия.

Как видим, символ Креста в единстве принципов откровения и покровения, катафатизма и апофатизма, экзотеризма и эзотеризма, творческого дуализма и онтологического тринитаризма не может не привести к изначальным истинам веры, ведь, согласно святителю Филарету, начало крестного таинства – в «недоступном для твари святилище триипостасного Божества». Крыша крытого Креста утверждает на двойственной земле человеческую перспективу божественного, да и вообще всякую разумную перспективу жизни и духа (ибо покров троического таинства простирается над всякой разумной тварью). «Между Троицей и адом – нет никакого выбора, – пишет В.Н. Лосский. – Это поистине вопрос крестный в полном смысле этого слова: троический догмат есть крест для человеческой мысли. Апофатическое восхождение есть восхождение на Голгофу. Поэтому никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайны Пресвятой Троицы»[6].

Всякое достигнутое состояние следует рассматривать не только как стартовую площадку для восхождения, но и как дарованный достигшему этого состояния удел, как уделенная ему мера благодати. От человека зависит, будет ли он во что бы то ни стало рваться в полярных разрядах бытия, ища какого-нибудь исхода из этого состояния, из этого плена, из этого распятия – или же он почует меру своего судьбывания, чтобы перед смертью сказать: «В руки Твои предаю дух мой». Горизонталь Креста, судьба является нам как испытание и зависит от нас. Недаром замечательный русский философ и богослов А.С. Хомяков в своей «Семирамиде» проницательно предпочел дух Вишну и его силу (шакти) духу и силам Шивы и Брахмы – Шива порождает себе судьбу в виде грубой и роконосной «самки» Кали, Брахма получил в шакти призрачную и граничащую с небытием Сарасвати, Вишну же сопутствует верная и неразлучная подруга Лакшми[7]. Три этих типа судьбы, три имени личностных состояний бытия в индуистской мифологии перекликаются и с типологией бытия в «Пармениде», с которой начиналась данная глава. Состояние должно быть не столько плоскостью для отталкивания, сколько опорой для утверждения своего крестного пути, поэтому безусловный выбор апофатизма («правый» перекос Креста) в ущерб катафатизму, безусловный выбор Сарасвати в ущерб Лакшми чреват крушением в бездну В силу ограниченности человека он должен в порывах собственного духа, проходя ступени отрицания и утверждения собственных состояний, очертить свой земной круг и достичь своего жизненного пика – не забывая, что пребывание на родине, пребывание в состоянии родины есть верный путь к Богу Святая родина это, конечно, не географическое понятие и не страстное переживание, однако же это и не отвлеченная формула, не одурь неумеренно аскетического умствования.

Только святая родина, только пережитое как Покров собственное состояние бытия может дать сердцу человека твердую опору для восхождения, может открыть ему всю природу как согласное с ним и помогающее ему судьбывание. Мир, понятый как материал для преодоления, погребет под собою своего разрушителя; мир, понятый как призрак, оставит в пустоте своего отрицателя; лишь мир, понятый как таинственный друг и уделенная Богом судьба, подставит плечо своему сыну, своему брату и своей судьбе.

Поэтому достоинство горизонтальной оси Креста, достоинство «судьбы» человеческой имеет беспредельное измерение вплоть до самого совпадения с Промыслом, окончательного совпадения с вертикалью. Крест Господа нашего, Крест Богочеловеческий и есть символ такого совпадения судьбы и провидения, Абсолюта и твари, совпадения, силы ада сокрушающего и дорогу назад, к аду преграждающего.

Очерки о Владимире Лосском

1. Рыцарь священного предания[8]

Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим (Ин. 14, 23).

Выход сборника статей «Богословие и Боговидение» В. Лосского – это событие в нашем богословском книгоиздании. В одном томе собраны все те книги Лосского, которые издавались небольшими тиражами Свято-Владимирским братством в 1995–1996 годах. Сборник выстроен по духовно-тематическому принципу – в соответствии с Символом веры. Сначала идут работы, посвященные Святой Троице (апофатическая тема Лосского), затем – проблематика христологии и богословской «антропологии», работы о Богородице, пневматология, экклезиология, эсхатология. Всего 17 отдельных статей и две книги – «Спор о Софии» (Париж, 1936) и «Боговидение» (Vision de Dieu, Париж, 1962).

Издатели не взяли на себя труд по анализу и оценке богословских воззрений Лосского, однако они включили в сборник в качестве Приложения полемическую по отношению к Лосскому статью прот. Георгия Флоровского «Христос и Его Церковь», публикуемую на русском языке впервые. «Тем самым, – пишут издатели, – нам хотелось бы… обратить внимание читателя на присутствие не совсем, может быть, удачного богословского мотива в отдельных статьях книги…» Флоровский в своей статье подвергает сомнению правомерность и оправданность такого богословского «мотива» Лосского как его акцентирование пневматологического аспекта Церкви, характер этого акцентирования.

Между тем, данный «мотив» является едва ли не самым существенным нервом богословского мировоззрения Лосского, почему я и остановлюсь на данных упреках подробнее.

Главная мысль статьи Флоровского «Христос и Его Церковь» – необходимость внимательно думать о последовательности в построении учения о Церкви. Что первично, что является «отправным пунктом» – символизм и реализм «Тела Христова» или же мистическое «единство в Духе Святом» – от богословского решения этого вопроса зависит и сама перспектива видения церковной жизни, «корректное построение экклезиологии».

Упрек Флоровского Лосскому состоит в том, что Лосский невзначай противопоставляет домостроительство двух ипостасей Троицы – Сына и Духа Святого: «Подспудно проводится мысль о том, что только в Духе Святом – не во Христе – человеческая личность в полной мере обретает (или возвращает себе) свое онтологическое основание». Эта фраза Флоровского явно неудачна и скорее запутывает дело – ведь нигде у Лосского мы не встретим подобного акцента «в Духе Святом и не во Христе». Акцент явно надуманный, явно утрированная постановка вопроса.

Флоровский и сам признает, что «почти все, что говорит Лосский, приемлемо – но говорит он это так, что возникает опасность существенно исказить всю экклезиологическую модель». Ошибочность эта, согласно Флоровскому, может заключаться в том выводе, что «Христос не присутствует в Церкви динамически», что «христологическая структура» Церкви статична.

Не происходит ли в трактовке Флоровского некоего обратного, слишком богословски робкого, отворачивающегося от проблемы ее искажения? Ведь критикуя резкость противопоставления путей домостроительства Сына и Духа у Лосского, он на деле снимает необходимость «пневматологической» разработки темы. Ставя пневматологическое после христологического, он отнимает у пневматологии право на богословское участие в построении учения о Церкви, хотя на словах и утверждает обратное. Нигде, ни в «Очерке мистического богословия Восточной Церкви», ни в статьях, у Лосского нет действительного «противопоставления домостроительств» – это не противопоставление в собственном смысле, но конкретизация пневматологического аспекта Церкви. Именно за конкретизацию его и подвергают критике.