Сергей Аверинцев - Поэтика ранневизантийской литературы Страница 52

***

К примерам контраста между основным текстом и рефреном, почерпнутым из Гродидье де Матона, можно было бы добавить и другие.

В покаянном кондаке о грехопадении Адама и Евы речь идет о первородном грехе, навлекшем на человечество кару смерти; однако рефрен вновь и вновь именует вовсе не грех и не смерть, но, напротив, «жизнь вечную» — тот самый дар, которым прародители владели и который они утратили 16. Унижение грешного человека дано на смысловом фоне изначальной прославленности человека, каким он вышел из рук Творца. Вспомним, что другой, анонимный кондак на ту же тему, уже упоминавшийся по другому поводу п, имеет рефрен-восклицание: «О, сколь великою почестью взыскан был человек!»

В кондаке на праздник Богоявления рефрен называет Христа «Свет, Неприступный» (то срок; то сеяроагтоу 18). Этот эпитет лишь парадоксальным образом может быть употреблен здесь, где, во-первых, по самому смыслу слова «богоявление», речь идет о явлении «Света», о его приходе к людям и, следовательно, о его отказе от своей «неприступности», и, во-вторых, Христос изображен в момент предельной «умаленности», «нисхождения», кенозиса, ибо он принимает крещение от руки Иоанна Крестителя 19.

Кондак о воскрешении Лазаря имеет своим предметом радостное событие, но рефрен у него скорбный — «Марии-ны и Марфины слезы» °.

Напротив, кондак, приуроченный к «чинопоследова-нию» Страстной Пятницы и воспевающий страдания и крестную смерть Христа, имеет рефрен: «…дабы ликовал Адам» 2 |.

Понятно, что все это значит. Вообще говоря, парадоксальные антиномии «неслиянного и нераздельного» совмещения Бога и человека в личностном единстве воплощенной второй ипостаси, такого же совмещения человеческой муки и радостной божественной победы в страданиях Христа, и так далее, определяют собой коренную специфику христианства. Божественная слава Христа мыслится осуществляющей себя не где-то над его человеческим-унижением, а внутри него (вспомним «Свет Неприступный», приходящий к Иоанну). Так же парадоксально земное бытие человека, в котором соединены богоподобие и ничтожество (вспомним данную Адаму и Еве «жизнь вечную» и заслуженную ими смерть). Весь мир, согласно новозаветному изречению, «во зле лежит» 22 (вспомним злодейскую власть Ирода), но всесилие зла «вскоре уничтожится», ибо оно — лишь эпизод между сотворением мира, когда все было «весьма хорошо», и судом над миром, когда восторжествует Божья справедливость. Притом Божья справедливость, требующая для греха кары, непостижимо совмещается с Божьим милосердием, дарующим грешнику прощение (вспомним проклятие предательству Иуды и мольбу о милости).

В мире, искупленном страданиями богочеловека, нельзя разделить слезы и радость; без слез Марфы и Марии непредставимо воскрешение Лазаря, без слез, оплакивающих крестную смерть Христа, невозможно веселие спасенного Адама.

Об этих парадоксах учили византийские богословы, их разъясняли византийские проповедники. Роман Сладкопевец их не придумал. Но дело в том, что он не богослов и не только проповедник; он прежде всего поэт. Его задача — не только и не столько учить и разъяснять, сколько показывать и внушать. Для этого он употребляет строфично-рефренную форму, уже в самой себе несущую образ некоей антиномичности: движение строф конструктивно противопоставлено возвращающейся неизменности рефрена. Мы уже видели, что можно сделать с этой формой: один смысловой полюс философско-теологической антиномии локализуется в основном тексте, а другой — в рефрене. Чем отчетливее и энергичнее разведены оба полюса, чем резче и чувствительнее, даже болезненнее их контраст для слушателя и читателя, тем лучше. О нарушениях поверхностной гладкости фактуры и поверхностной связности мысли жалеть в данном случае не стоит.

***

Иногда Роман Сладкопевец поступает с философско-теологической антиномией иначе — непосредственно формулирует ее в рефрене. Конечно, это образ действий, уже менее специфичный для поэта и более характерный для проповедника, для ритора, для «витии». Лаконичные формулы, подбираемые в таких случаях Романом, в самом деле весьма витийственны. В качестве примеров можно назвать два рефрена: «радуйся, Невеста неневестная!» — обращенный к Деве Марии припев из кондака на Благовещение23; «чадо младое, предвечный Бог» — обращенный к новорожденному Христу припев из кондака на Рождество24. Но поспешим заметить, что и в этих случаях заложенная в поэтической форме динамика полярного напряжения между основным текстом и рефреном не пропадает для смысла.

Действительно, если строфы дают конкретное повествование, то рефрен раскрывает сокровенный смысл этого повествования. Поскольку же в состав христианской идеологии входит также антиномия «священной истории» и умозрительной догмы, рассказа и идеи, предмета и смысла — недаром спор и синтез антиохийского историзма и александрийского аллегоризма имел такое значение25, — противоположение основного текста и рефрена и здесь оказывается многозначительным.

Вспомним еще раз, что универсальная форма средневекового мышления и восприятия— символ, не смешивающий предмет и смысл (как это происходило в язычестве) и не разделяющий их (как это намечено в иконоборчестве и завершено в рационализме Нового времени), но дающий то и другое «неслиянно и нераздельно». Эстетическая не-слиянность и нераздельность строфы и рефрена, их противопоставленность и сопряженность— наглядное тому соответствие.

Остается назвать еще один случай, когда противостояние основного текста и рефрена выявляет антиномию уже не в структуре возвещаемой «песнопевцем» доктрины, но в ситуации самого этого «песнопевца». Предполагается, что он беседует одновременно и с людьми, и с Богом: людям он рассказывает о делах Бога, а Бога призывает и славит. Иначе говоря, речь идет о совмещении в жанровой форме кондака повествовательно-проповеднических и гимнических интонаций. И вот, если строфы отданы в основном повествованию и обращению к людям, то рефрен может принять на себя функцию культового окликания Бога — и тем самым поставить повествование в контекст длящейся «беседы» с Богом, «предстояния» ему. Это снова игра на совмещенности двух планов, просвечивающих друг сквозь Друга.

Подводя итоги, следует сказать еще об одном диалектическом противоречии — о напряжении, которое возникает между проповедническими задачами Романа Сладкопевца и поэтической природой его кондаков, зиждущейся на взаимоупоре строфы и рефрена. Никоим образом нельзя сказать, будто Роман не занимается в своих поэмах делом проповедника; вся его поэзия насквозь дидактична, насквозь «учительна» и определена этим устремлением даже в наименее дидактичных и «учительных» своих аспектах. Но можно и должно сказать, что Роман занимается делом проповедника так, как ни один проповедник в узком смысле слова не стал бы и не смог бы работать. В этой своей внутренней двузначности, до сих пор даже не отмеченной литературоведением, и должно быть анализируемо все творчество «Сладкопевца».

Рождение рифмы из духа греческой «диалектики»

Прежде всего — несколько слов в пояснение заголовка.

Термин «рифма» употреблен именно как термин, в возможно более строгом смысле — как «созвучие стихотворных строк, имеющее и фоническое, и метрическое значение, так как оно подчеркивает границу между стихами и связывает стихи в строфы» '. В этом и только в этом смысле можно говорить о «рождении» рифмы как об историко-литературном факте, доступном анализу. Ибо чисто фонетический феномен украшающего вторения звуков существовал в письменном и дописьменном словесном творчестве «всегда»; его «рождение» совпадает попросту с «рождением» первобытной культуры слова и есть событие доисторическое. Другое дело— регулярная стиховая рифма; ее первое появление в пределах европейской литературной традиции совершается, так сказать, при свете истории, его можно рассматривать и анализировать, выясняя, какие содержательные предпосылки обусловили это формальное новшество.

Термин «диалектика» в заголовке взят в кавычки, потому что он употреблен не во всей полноте смысловых аспектов, обретенных им после Гегеля и после Маркса, но ближе к его античному значению; имеется в виду искусство мыслить в подвижных формах живой беседы, предполагающее, в частности, особый интерес к слову и к игре слова. Легко усмотреть, что это значение «открыто» реализованным много позднее смысловым возможностям; но, разумеется, оно не заключает их в себе сполна и в готовом виде. Отношение между древней «диалектикой» и новой «диалектикой» само диалектично.

И еще один оттенок смысла: если «диалектика» в современном значении есть вещь общечеловеческая, то «диалектика» древних, будучи по своей сущности также общечеловеческой и общезначимой, в конкретности своего исторического явления очень тесно и кровно связана с неповторимыми особенностями греческой культуры и культурного быта, даже с особенностями греческого языка. Ее не удалось по-настоящему пересадить даже на римскую почву. Она немыслима вне эллинского отношения к публичному слову и публичному спору, вне той поистине всенародной жадности до игр ума, без которой софисты были бы заум-ствовавшимися теоретиками и сам Сократ был бы противным многоречивым резонером. Она поднималась к духовным высотам мысли и стиля прямо от уличного острословия и уличного причитания, от народной любви к «складной» речи. К «умственности» и витийству более поздних веков она относится примерно так, как площадь — к кабинету или салону, как карнавал — к светскому маскараду. Будучи очень напряженной и норовистой, очень изысканной и подчас до хвастливости притязательной, она по сути своей не была «элитарной». Еще на верноподданическом красноречии позднеантичных и византийских риторов лежит отсвет отношения к слову как стихии всенародного праздника. Еще широкие, как улицы, нефы христианских базилик2, где толпы и толпы могли совместно слушать речь проповедника и витийство песнопения, дают архитектурный образ этой античной всенародности.