Джулия Сисс - Повседневная жизнь греческих богов Страница 6

Страстное стремление к размышлению, к рефлексивности — вот куда философское требование совершенства вовлекает деятельного бога. Однако это стремление ограничено осознанием того, что быть богом означает испытывать удовольствие, но такое удовольствие, причиной которого не должен быть никто другой, ничто другое, поскольку иначе Бог попадет в зависимость, станет нуждаться в ком-либо постороннем. Бог обязан быть самодостаточным, порождая при этом желания всех остальных. Как далеко ушли мы от олимпийцев Гесиода, от этого тщеславного и наивного самосознания, вскормленного россказнями и лестью. Аристотелю остается лишь описать счастье, испытываемое бессмертными: нектар и амброзия, музыка и поэзия. Именно Аристотель осыпает насмешками олимпийцев Гесиода, ведь ему неведомо, почему они придерживаются амброзийной диеты — из-за своего пристрастия к ней, ради собственного удовольствия или потому, что она им необходима. Гесиод и в самом деле говорит о богах, испытывающих себя постом, об обессиленных, худосочных богах: ограничение божественного желания остается необъяснимым.

И тем не менее, если мы сопоставим высказывания философа и поэта, которых объединяет общее стремление показать богов, замкнувшихся на самих себе, то увидим, что и тот и другой не только обходят стороной, но и делают немыслимой повседневную жизнь олимпийцев. Время не течет. Оно застыло и как бы съежилось в вечном настоящем. Ни единого намека на будничность у мифографов; избыток будничности у Гесиода. На горизонте уже маячит признак вечного сегодня, sempitemum hodie христианского богословия.

Устройство и изображение повседневной жизни

До возникновения романа эпопея была единственным жанром, где соединились повествование и диалог. Авторы не боялись писать пространно, терять время, заменяя механизм скоротечных событийных последовательностей на чередование богатого на мельчайшие подробности рассказа и описания сцен, когда герои просто обмениваются репликами в реальном времени. Таким образом, мы имеем дело с рассредоточением, расточительством, разбазариванием. То, что могло бы стать интригой, у Гомера остается «деталями».

Однако подобные детали и есть суть повседневной жизни. Историки «Анналов», антропологи и некоторые авторы трудов, посвященных «повседневной жизни», убедительно это продемонстрировали. Только сделали они это, исследуя историю людей, будучи убежденными, что повседневная жизнь принадлежит тем, кто обречен на смерть. «Я полагаю, что человечество почти полностью погрязло в повседневной жизни», — заявил в 1977 году Ф. Бродель, напомнив своим слушателям, что побудило его написать «устройство повседневной жизни». Неужели, когда речь заходит о богах, подробности их повседневной жизни перестают быть «банальностями», этой «обычно плохо заметной массой посредственно прожитой истории»? Можно было бы ответить, что в данном случае более нет ни истории, ни даже мифологии (поскольку для этого достаточно интриги), а есть литература, ибо подробности составляют также основу и литературы. Например, Ролан Барт, который в 1957 году резко высмеивал обывателей, интересовавшихся приватной жизнью знаменитостей, признавался в «Наслаждении текстом», что порой и сам испытывал вожделение как читатель: «почему исторические, романические, биографические произведения, показывая «повседневную жизнь» той или иной эпохи, того или иного персонажа, доставляют удовольствие некоторым читателям (к числу которых принадлежу и я)? Почему возникает интерес к мельчайшим деталям: распорядку дня, привычкам, еде, жилищу, одежде и т. д.? Проявляется ли в этом фантазматическая тяга к «реальности» (вещественное доказательство того, что «это было»)? И не сам ли фантазм называет «подробностью» крошечную приватную сцену, в которой я «свободно могу занять место»? Повседневная жизнь — это подробность; подробность — это фантазм, один из тех, что помогает мне найти наслаждение в чтении, следовательно, повседневная жизнь — это наслаждение текстом. Между тем Барт, стесняясь своей склонности черпать «самые занятные и самые незначительные детали», поддается удовольствию, но не без угрызений совести: «Найдутся ли «истерики» (восторженные читатели), которые станут наслаждаться своеобразным театром: не театром величия, а театром посредственности?» И вот к чему мы приходим: как только мы постигаем повседневную жизнь во всем ее фантазматическом и литературном объеме, так она сразу же превращается в эпоху посредственности, незначительности, нездорового греховного любопытства. В данном конкретном случае литератор уподобляется историку, поскольку даже сам Бродель, вне всякого сомнения, отдает приоритет повседневной жизни, продолжительному времени, когда изменения происходят очень медленно и когда жизненные устои сохраняются в течение продолжительного времени. Бродель исследовал повседневную жизнь для того, чтобы подчеркнуть ее значимость. Однако он был убежден, что именно она представляет собой область бессознательных привычек, обыденности, «посредственно прожитой истории». Пресность, скука, подавленность, кое-кто сказал бы — недостоверность.

И тем не менее в некоторых напечатанных трудах проскальзывали утверждения, что у повседневной жизни есть не только устройство — наследуемые и повторяемые правила, которые ее упорядочивают. Повседневную жизнь можно выдумать, сымпровизировать, переделать. Я думаю о М. Де Серто и о его по пытке показать новаторское, замысловатое, эвристическое измерение времени реальной жизни, когда субъекты прилагают всевозможные усилия, принимают многочисленные меры, стараются изо всех сил. Я думаю о П. Рикере и о его выводах, которые позволяют переосмыслить повседневную жизнь как время, когда субъективное ощущение продолжительности сталкивается с миром.

Царапина: осмысление одного из миров

Я думаю о Гомере. Мне хотелось бы показать на одном примере, как в поэме тесно переплетаются между собой привычное и неведомое и формируются общие правила общественной жизни богов в тот самый момент, когда один из бессмертных отрекается от нее.

Однажды, совершенно неожиданно для всех, Афродита, охваченная материнской тревогой за Энея, смертного воина, вмешалась в схватку. Она пришла на помощь родному сыну, взяла его на руки и прикрыла полой своего роскошного платья. И тут выяснилось, что богиня так же уязвима, как любая смертная женщина. Этим обстоятельством и воспользовался Диомед, крайне воинственный герой, «ибо он знал хорошо, что бессильная эта богиня не из числа тех богинь, что мужами в бою управляют, не как Афина Паллада иль грозная в битвах Энио». Итак, он ударил копьем незащищенное прекрасное тело Афродиты и ранил в руку, при этом грубо спросив богиню: что она делает на поле грозной брани? Ее место не здесь, а среди слабых женщин! Из раны чуть выше ладони потекла жидкость: бессмертная кровь, которую вырабатывает в бессмертном теле особая диета. Терзаемая острой болью, Афродита с помощью Ириды добралась до Олимпа, где Диона, ее мать, принялась утешать дочь, а Зевс напомнил богине о ее предназначении: «Не на тебя, моя дочь, возложено бранное дело! Лучше устраивай браки, что сладкие будят желанья» (Илиада, V, 330—340).

Этот эпизод наглядно показывает, что общество олимпийцев структурировано по принципу четкого раздела полномочий; что тем не менее бог может выйти за пределы своей компетенции; что нарушитель будет немедленно призван к порядку и дорого заплатит за свой проступок. И обо всем этом мы узнаем благодаря маленькому, совершенно незначительному инциденту: ранению Афродиты. Этот крошечный эпизод и в самом деле открывает перед нами двери Олимпа, помогает разгадать отношения между богами и лишний раз напоминает нам об уязвимом теле богов, их крови и слезах. Кроме того, он является предлогом для сетований (к этому вопросу мы еще вернемся) по поводу образа действий богов. Царапина на нежной коже Афродиты приоткрывает нам многие аспекты жизни богов. Во-первых, отталкиваясь от столь своеобразного и, помимо всего прочего, детализированного эпизода, мы можем представить себе и другие, поскольку этот рассказ являет собой пример, эмблематическую часть подразумеваемого и воображаемого целого. Во-вторых, повествование отражает движение общественной жизни, когда ограничения, наложенные обычаями, являются стойкими, но отнюдь не непреодолимыми, когда субъекты действуют во временном плане не только соблюдая закон, но и нарушая его, не только следуя традиции, но и надеясь на случай.

Таким образом, у Гомера, в частности в «Илиаде», жизнь богов протекает во всей своей полноте, в смешении экстраординарных событий и обыденности, которая определяет эту самую жизнь. Мы пойдем вперед за гомеровским рассказом, останавливаясь там, где в цепи описываемых фактов открывается вид не на театр посредственности, а скорее на театр vitae, на театр жизни богов. Умберто Эко назвал бы это «салгаризмом». Впрочем, так оно и есть на самом деле. Рассказ перед нами, рассказ связанный, разработанный, сжатый, дающий нам только шанс пробиться, при помощи лирических отступлений, на задний план, который и делает его возможным. И я вновь настаиваю на слове «антропология», поскольку «наука о человеке» позаимствовала свое название у anthropologein древних греков, что понималось ими как представление богов в образе людей. Гомер, ожививший бессмертных, является в буквальном смысле слова anthropologos: нам остается лишь прочитать его творение, чтобы убедиться, что антрополог, в современном значении данного слова, может найти там для себя полезные сведения.