Сборник статей - Софиология Страница 66

291

См. подробнее: Даренский В.Ю. О логике поэтического мышления // Феноменологические исследования. Обзор философских идей и тенденций. № 6 (2005).

Владимир-Hannover. С. 142–153.

292

Берковский Н.Я. Мир, создаваемый литературой. М.: Сов. писатель, 1989. С. 333.

293

Лотман Ю.М. Анализ поэтического текста. Структура стиха. Л.: Просвещение,

1972. С. 38.

294

Пришвин М.М. Дневник. М.: Правда, 1990. С. 253.

295

Согласно Хансону, Арий подчеркивал реальность страданий Сына, преуменьшая Божественность Сына. Следуя православной традиции, Арий настаивал на том, что Бог неизменен и поэтому не может страдать. В силу того что Сын страдает, он не может быть Богом; тем самым Арий открыто заявлял, что Сын является просто величайшим творением Бога. (Hanson, Richard P.C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy Grand Rapids, Michigan: Baker Academics, 1988. 128 p.)

296

Неизменность Бога имеет первостепенное значение. Это не только открыто заявленная догма традиции, она также логически влечет за собой догму о предвечности Бога и Божественных качествах Бога (всемогущего, всемилостивого, вселюбящего), которые являются основополагающими истинами для католика. В католической церкви эта догма обретает окончательное определение в богословии кроткого врачевателя Фомы Аквинского. Фома Аквинский писал: «… поскольку все, что движется, приобретает что-то благодаря этому движению и достигает того, чего ранее не достигало. Но поскольку Бог бесконечен, вмещая в Себя всю полноту совершенства бытия, Он не может приобретать ничего нового или простираться до чего-то, чего Он не достиг ранее. Следовательно, движение никоим образом не принадлежит Ему. Поэтому некоторые из древних как бы поставили ограничение и решили, что первый принцип неподвижен». И православные традиции: неизменность Бога была исходной предпосылкой Халкидонского определения, догматического определения для православного. Например, во время второго заседания Халкидонского собора было зачитано письмо св. Кирилла, отца православной церкви, Иоанну Антиохийскому, в котором говорилось: «Но я далек от любых подобных мыслей, и я также считаю полным бредом заявления тех, кто считает, что хоть тень изменения может произойти в Природе Слова Божиего. Потому что Он остается Тем, Кем был всегда, и не изменялся, и никогда не сможет измениться, и не способен изменяться. Поскольку в дополнение к этому мы все признаем, что Слово Божие неуязвимо, даже когда Оно мудро приоткрывает эту тайну, Оно приписывает Ему страдания, которые претерпела Его собственная плоть. С этой самой целью премудрый Петр также сказал, когда писал о Христе, что Он „страдал во плоти“, но не в природе Его несказанной Божественности. Для того чтобы в Него верили как в Спасителя всего, посредством целесообразного приближения к себе, Он, как было сказано, допустил страдания своей собственной Плоти» (Cyril. Medieval Sourcebook: Council of Chalcedon. Edited by Paul Halsall. Fordam University, Feburary 1996. P 451. http://www.fordham.edu/halsall/basis/chalcedon.html (доступно с 21 апреля 2008 года)).

297

Подробнее о предвечности будет сказано в следующем разделе.

298

Двойственность постоянства Бога в свете страданий Христа еще больше усложняется библейским описанием Бога. Как в Новом, так и в Ветхом Завете Бог описывается не как «бесстрастное, заключенное в себе абсолютное бытие», а скорее как личный и любящий Бог, который действует, движимый состраданием к своим созданиям (Bulgakov, Sergius. The Lamb of God. Translated by Boris Jakim. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co., 2008. P. 121). Сохранение неизменности Бога и в переживании Богом страстей Сына Божиего предполагает, что Бог остается безучастным не только к людским страданиям, но и к страданиям собственного Сына Божиего.

299

Согласно постановлениям Халкидонского собора, Христос не имеет человеческой ипостаси, скорее он обладает Божественной ипостасью Сына.

300

Образ страданий Христа никогда не определялся догмами.

301

Одним из примечательных представителей является Карл Ранер. Рассматривая зависимость между неизменностью Бога и изменчивостью Бога во Христе, Ранер утверждал, что «если мы честно и бескомпромиссно встречаем факт воплощения, о чем свидетельствует наша вера в главную догму христианства, тогда мы должны просто сказать: Бог становится чем-то. Он, который не подвержен изменению в Себе, может быть Сам объектом изменения в чем-то еще. Если мы говорим, что что-то произошло или что имело место изменение только тогда, когда сотворенный элемент, человеческая природа Логоса пребывает в самом себе, и если мы видим это событие только с этой стороны границы, которая разделяет Бога и Его создание, то тогда мы действительно видим и испытываем нечто истинное, поскольку на нашей стороне нет процесса становления, начала, времени, смерти, полноты, сотворенной реальности в Иисусе из Назарета. Но если мы говорим только это, мы упускаем из виду и оставляем без внимания именно то, что в конечном счете является точным смыслом всего заявления: что именно то явление, о котором мы говорим, этот процесс становления, это время, это начало и эта полнота – это явление и история Самого Бога… В конечном счете не так важно, если кто-то хочет назвать это «изменением»: об этом еще предстоит сказать. А именно, что это самое событие временного явления действительно является явлением Самого Бога, хоть кто-то и избегает этого слова. Если мы действительно называем это изменением, то мы можем также сказать, что Бог, который не подвержен изменению в себе, может измениться в чем-то ином, может стать человеком» (Rahner, Karl. Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity 3rd edition. Translated by William V Dych. New York: The Seabury Press, 1978. P 220–221).

302

Под «ортодоксальным» мы подразумеваем, что его богословие согласуется с догмами первых семи Вселенских соборов, учением отцов церкви и, самое главное, Священным Писанием.

303

Bulgakov, Sergius. The Bride of the Lamb. Translated by Boris Jakim. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co., 2002. P 237.

304

Bulgakov, S. The Bride of the Lamb. P. 59.

305

Под знанием мы подразумеваем как суть этого действия, так и ощущение этой сути.

306

Таким образом, для Булгакова Бог не обладает свободой воли в том же смысле, что и люди. Будучи Предвечным, Бог является чисто необходимым действием. У Бога нет вероятности или возможности. Бог определяет свободу Бога в вечности, после этого Бог не может действовать иначе.

307

Bulgakov, S. The Bride of the Lamb. P 238.

308

Тем не менее Бог в силу Своей Предвечности объединяет все возможности тварного выбора. Именно в этом смысле Булгаков заявляет, что создание «неспособно изменить общий путь мира, хотя оно влияет на частности» (Bulgakov, S. The Bride of the Lamb. P 238, 244). Свобода человека не простирается на конечную цель мироздания (мир – это сотворенная Богом София, которая всегда будет доминировать, эта тема будет рассмотрена далее).

309

Bulgakov, S. The Bride of the Lamb. P 227.

310

Там же. С. 238.

311

Bulgakov, Sergius. The Friend of the Bridegroom. Translated by Boris Jakim. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003. P 23.

312

С точки зрения истории спасения несмотря на то, что Бог не знал о проявлении выбора Адама и Евы, Бог испокон веков был готов к падению, поскольку падение не влияет на план творения Бога. Падение не изменило конечную цель человечества, состоящую в его обожествлении, а скорее затруднило реализацию этого выбора.

313

В известном смысле Бог знал содержание книг Булгакова до того, как Бог прочитал их. Если Бог прочитал книги Булгакова, Бог не испытал ничего нового. Единственным новым аспектом должно быть проявление точного момента, в который Бог читал, что не дает нового знания или опыта.

314

Bulgakov, S. The Lamb of God. P 134.

315

Чтобы проиллюстрировать это, рассмотрим католическую догму о Взятии на Небо Пресвятой Девы Марии. Взятие на Небо Пресвятой Девы Марии не было проявлено для Бога до тех пор, пока Она не была взята во времени. Точнее, Пресвятая Дева не существовала для Бога как взятая на небеса до ее действительного временного взятия.

316

Там же. С. 133.

317

Там же. С. 134.

318

Рассматривая Божественность Софии и ее отличие от создания, Булгаков заявляет: «Поскольку София была порождена, она все еще Божественная, она не есть создание, она родилась не во времени, а за пределами времени, и время все еще не появляется с ней или в ней, потому что она является замыслом Бога в Самом Себе, а не в творении, в небытии. В этом смысле она сверхвечная» (это перевод Джонатана Силинга труда Свет невечерний: Созерцания и Умозрения. Москва: Республика, 1994. С. 188).