Сборник статей - Софиология Страница 9

Первоначально Карсавин обращается к исследованию темы Софии в двух работах, которые он связывает вместе: это «Глубины сатанинские (Офиты и Василид)» (1922) и следующая за ней, уже упомянутая «София земная и горняя». В «Философии истории» (1923) можно говорить

0 подспудном включении гностических элементов, и в частности идеи Софии, в устройство мироздания. В работе «О началах (Опыт христианской метафизики)» (1925) тема Софии также присутствует, но уже как сопутствующая и не несущая содержательной нагрузки. Карсавин еще раз вернется к теме гносиса в книге «Святые Отцы и учители Церкви» (1926), но уже как посторонний интерпретатор.

В аналитической работе «Глубины сатанинские. (Офиты и Василид)» Карсавин излагает свою позицию на гносис и его учения, определяя основную черту эпохи гносиса как синкретизм. Универсалистическому синкретизму, по Карсавину, свойственны символизм и аллегоризм. Он также пытается уловить и «основную религиозно-философскую идею» и ошибки в интерпретации абсолютности Божества и его троичности в гностических учениях офитов и Василида. Карсавин определяет природу гносиса «как противоречивое сочетание этико-метафизического дуализма, натуралистического пантеизма и связанного с моральной идеей и жаждою спасения антропоцентризма»[74]. Первое отражается в признании самостоятельности зла, заключенного в хаосе, материи. Одновременно установка на монизм гностических построений, выведение всего из единого приводит к идее эманации и пантеизму. Взаимосвязь различных уровней бытия интерпретируется антропоцентристски как взаимоотношения отца и сына, супружество; при этом женское начало мыслится как слабое, томящееся и любящее, то есть более эмоционально окрашенное, чем духовное. Этим объясняются и отхождение от духовности, образование материального мира, и связанные с этим страдания, и стремление вернуться в утраченный светлый духовный мир.

Карсавин различает гносис первых веков христианства, который не был, по его мнению, «чисто философским движением», а «хотел быть и был религией, то есть некоторым единством ведения и жизнедеятельности, оправдываемым верою»[75], и тот гносис, который не стремился «к деятельному преображению человечества и мира», а был гносисом, предназначавшим свое учение, по словам Василида, «для одного из тысячи». Сами же гностики, по мнению Карсавина, были «свободными теософами, строителями систем, испытующими „глубины сатанинские“»[76]. Его работа «София земная и горняя» и раскрывает нам разъединенность гносиса, с одной стороны, чающего спасения падшего мира, а с другой – уводящего от него в религиозно-философские, мистические построения и к ограниченному кругу избранников, которые теоретически расстраивают доступное только им «ведение».

Гносис находится в состоянии поиска ответов на те же вопросы, которые волнуют и философов, и еретиков, и христиан: «откуда зло и почему? откуда человек и как? откуда Бог?»[77]. Исходной установкой исследований для него является монистическое истолкование мира, которое «объясняет развитую и сложную иерархию эманации и промежуточных божеств»[78]. На какие чаяния призвана ответить в этих поисках идея Софии? Первое, на что обращает внимание Карсавин, – это констатация «преизобилования» абсолютного бытия, происходящего в Духе-Жене, которая нисходит «в бывшие ранее совершенно недвижными воды вплоть до бездны их» и создает «себе из них тело», приводит их в движение. «Но став Светлым центром материи, она оказалась ее пленницей и в борьбе за освобождение образовала из нее видимый мир»[79]. Преизобилование принимает значение томления и любви, София становится и «сиянием и знанием бездны». В этом положении уже заложены те моменты, которые привносит идея Софии в космогонию. Она обладает духовным происхождением, что в гносисе означает знанием, и через нее проявляется, оформляется тварный мир, который необходимо привести к совершенству, то есть вернуть Софию в состояние абсолютного бытия, духовности. София – это то, посредством чего бездна, хаос оформляются и объединяются, она несет в себе эмоционально-чувственное начало и потому определяется как единящая, всеединая душа мира. Карсавину важно подчеркнуть «самобытность хаоса, то есть дуалистический принцип, отрицание материального мира и идею пленения Божества». Материальный мир отвлекается от «Божественной, хотя в Божественности своей и умаленной Мировой души»[80]. Отношение Софии к миру, к Богу и к знанию пересекается с их видением в Логосе; таким образом, становится необходимой корреляция трактовок, что Карсавин не делает в этом тексте. В «Софии земной и горней» он демонстрирует еще переплетение христианского гносиса с другими гностическими течениями. Для него, на наш взгляд, существенны именно эмоционально окрашенные моменты, такие как «плач», «покаяние», «томление» по свету и тайне Софии, поэтому он и включает стихотворные отрывки в текст. В таком настроении Карсавин пишет и свою работу «Noctes Petropolitanae» (1922), в ней можно проследить развитие основной его интуиции единства, для которой он ищет адекватное решение. Теоретизация идеи Софии может соответствовать этим ожиданиям. Описание любви как личной встречи и устройства мироздания как личного переживания позволяет включить в текст и мистические компоненты, связанные с «любовным причастием к абсолютному Бытию». На это накладывается стремление Карсавина изложить свои идеи в художественной форме с претензией к «изысканному стилю» и «иногда с уклоном в ритмичность». Карсавин обращается к этой теме и в своем предисловии к переводу «Откровений блаженной Анджелы», которые он оценивает как «глоток воды живой», одновременно указывая на то, что они «не чужды заблуждений» и могут переходить к переживанию, близкому к любовной эротике. Более подробно он проанализирует этот переход в книге «О началах».

Пожалуй, в начале философских изысканий для Карсавина, вслед за Шеллингом и Соловьевым, идея всеединой души означает возможность мыслить единство мира в его множестве и стремлении к совершенству, а также возможность привнесения эмоциональной составляющей в это единство, преодолевающее панлогизм. Карсавин вводит понятие «всеединой души» «всеединого субъекта», которое предельно разрабатывается им в «Философии истории». Предметом истории является «социально-психическое», а содержанием истории – «развитие человечества как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта. (…) Таким образом, субъект истории – стяженно-всеединое, или "грешное", человечество, эмпирически становящееся и ставшее (завершенное), но не достигшее своей цели, не выполнившее своего долга и невыполненностью его само себя карающее»[81].

В основополагающей для его учения о личности работе «О началах. (Опыт христианской метафизики)» (1925) Карсавин рассматривает идею Софии с позиции христианства, отказываясь от понятия «всеединой души». Карсавин вводит и разрабатывает понятия личности, личностности единосущего, а позднее – понятие симфонической личности. Почему происходит и возможен отказ от идеи Софии?

Идеальная София, тварная премудрость Божия, зримая несовершенному миру, есть ангел божий

В работе «О началах» тема Софии не является ни центральной, ни вспомогательной в метафизике Карсавина, но ввиду ее значимости для отечественной философии, а также отчасти для того, чтобы дистанцироваться от бытующих в то время отклонений от христианской традиции в софиологии, он ее разбирает. Им рассматривается содержание понятий «второго субстрата», «второй тварной Софии», «второго умного мира», «четвертой ипостаси», непорочности, греховности и женственности в связи с толкованием Софии, которое необходимо соотнести с толкованием Логоса.

Карсавин говорит о различении двух рождений Христа. «Акт рождения Сына Отцом», творение иного, «есть Самооткровение Всеблагости», ипостасное порождение, что не то же, что и творение тварно-начального мира, Богу не «совечного», изнесущного. «Космос "становится" в меру "погибания" в нем и ради него Логоса и есть бытие в меру Божественного небытия (курсив мой. – Ю.М.).…космос свободно самовозникает, однако не в смысле второй личности или «четвертой ипостаси», но в смысле второго «субстрата» того же самого Божественного содержания. Возникая из ничто, как «второе», и ограничивая тем Логос… тварный субстрат приемлет всю полноту Умного Мира и становится как бы «вторым умным миром», «второю тварною Софиею», которая именуется так лишь по благодати». Через Софию космос возвращает себя ограниченному через него Логосу и через Логос – Отцу. «Так мир перестает быть „вторым“, в единстве с Единородным делаясь единственным. И уже не Бог Логос и не Человек, но – совершенное всеединство Бога и Человека, Богочеловек Христос»[82]. Итак, София – это второй умный и тварный мир, существующий по благодати. Он свободно не самообразуется, но со-образуется Логосу (conformatio, не imitatio), подчеркивает Карсавин, поскольку он принимает в себя Логос. Это означает, что «космос есть образуемое, оформляемое, материя, тело, чистая и безличная женственность. Мужественность мира – нечто в нем и в качестве его вторичное, нечто даруемое Богом и возникающее в единении с Богом. Онтическая неполнота изнесущного мира есть неполнота мужественности, или женственность. И женственность не что иное, как категория отношения твари к Богу, творимость и образуемость из ничто». И Карсавин заключает: «Ни о какой „Божественной Женственности“ говорить нельзя, ибо это значит нечестиво признавать Бога тварью»[83]. Здесь нужно иметь в виду схему, отражающую диалектику бытия и небытия, жизни и смерти у Карсавина, которая сформулирована у С.С. Хоружего следующим образом: