Неуловимая реальность. Сто лет русско-израильской литературы (1920–2020) - Роман Кацман Страница 4

Однако и в этом литература 90-х не склонна подчиняться привычным штампам: не будучи, по сути, литературой эмигрантской, отказнической, диссидентской или литературой исхода, она испытывает глубокую тягу к своей новой среде обитания. Причем эта тяга носит не столько идеологический, сколько эмоционально-прагматический характер, не пассионарный, но нормализаторский, не утопический, но мифологический. Это позволило мне в моей предыдущей книге «Nostalgia for a Foreign Land» назвать эту тенденцию neo-indigeneity, то есть новой нативностью.

Неонативность, хотя и представляет собой проявление современного идейного, культурного и художественного номадизма, все же отличается от других его форм, таких как неодиаспоризм и неоколониализм. В отличие от первого, центр ее силового поля находится, как уже было сказано, не в стране исхода, а в стране обетования; в отличие от второго, неонативность не связана с новообретенной культурной территорией отношениями присвоения, освоения или аккультурации, но, напротив, сама ищет возможности своей аккультурации в новой земле, правда, без потери прошлой культурной и языковой идентичности. Этот запутанный клубок противоречий, оговорок и неопределенностей составляет самую суть новейшей русско-израильской литературы, и эта сложность связана прежде всего с ее историческим мышлением и воображением.

Двумя основными проблемами современной философии истории можно считать историческую истину и историческую идентичность. Будучи сброшены с метафизических высот на почву дискурса, эти коренные для классической науки понятия были подвергнуты такому радикальному сомнению, что история оказалась разжалована из наук в литературу. Глубочайший кризис философии истории дал, однако, толчок развитию интеллектуального историко-философского воображения, нашедшего наилучшее воплощение в литературе. В то же время великий дискурсивный и этический поворот мысли в середине XX века сделал это воображение свободным от тенет тоталитарных и вообще монических идеологий. Постмодернистское провозглашение распада больших нарративов в конце 80-х годов было, в этом смысле, уже вполне избыточным, декадентским. Смелые эксперименты nouveau roman были уже позади, их уроки были учтены. Литература вернулась к новому интеллектуальному освоению больших исторических тем, новому обдумыванию «долгих мыслей». Благополучно избежав сползания как в «нищету историцизма», так и в релятивизм, новейшая литература воспользовалась главным благом исторической ситуации, сложившейся в мире к концу XX века – невиданной доселе мобильности идей и мыслей, языков и искусств, политик и идентичностей, а также технологий их конструирования. Так появилась новая волна литературы алии 90-х, одновременно и реалистической, и мифопоэтической, объединившая русскую классическую традицию «открытости бездне» [Померанц 1989], европейские философские и поэтические «повороты» и авангарды и достижения латиноамериканского магического реализма. Ее появление ознаменовалось новым мифоисторическим поворотом, который можно было бы назвать, перефразировав упомянутый выше образ Григория Померанца, открытостью истории. Этот поворот потребовал новых интеллектуальных методов, риторик и поэтик.

Начавшаяся как удел одиночек, таких как Авраам Высоцкий и Юлий Марголин, русская литература в Израиле превратилась в массовое явление начиная с 70-х годов. Некоторые писатели и поэты, приехавшие в Израиль, уезжали в другие страны. Таков, например, был путь Феликса Розинера и Анри Волохонского. Некоторые уходили из жизни, оставив существенный след в русско-израильской культуре, как, например, Михаил Генделев и Александр Гольдштейн. Зачастую казалось, что русская литература в Израиле – это своего рода самиздатовский придаток отказнической или антисоветской (или несоветской) литературы. Иногда так оно и было, и многие значительные произведения русской литературы XX века были впервые изданы в Израиле. Много раз русско-израильской литературе предсказывали вымирание. Однако эти предсказания не сбылись. Крушение Советского Союза привело к возникновению целого материка русской субкультуры в Израиле, с десятками газет и журналов, издательствами и культурными центрами, писательскими кружками и художественными течениями, со своей интеллектуальной и академической элитой. Как и все в Израиле, жизнь этой субкультуры меняется необычайно стремительно, динамично и разнообразно, тем более что приток свежих сил в ней не прекращается по сей день. Впрочем, приезд Александра Иличевского в 2013 году существенно отличается от приезда Дины Рубиной в 1990-м: первый во время эмиграции уже был автором многочисленных романов, вторая создала большую часть своих произведений в Израиле. Будущее русско-израильской литературы туманно, как всегда. Так, к примеру, молодежное движение, именующее себя «полуторным поколением», ратует за переход русскоязычных израильтян, в частности писателей, на иврит, с сохранением культурных особенностей страны исхода. Реальна ли эта программа или нет, она свидетельствует о широте поисков и смелости идей. Оглядываясь назад, можно то же сказать обо всем тернистом пути русско-израильской литературы, обстоятельная научная история которой будет когда-нибудь написана. В нее войдут несколько сотен писателей, поэтов, драматургов, сценаристов, журналистов, эссеистов и интеллектуалов.

Если верно предположение о мифоисторической константе в культурном мышлении русско-израильской литературы, то в первую очередь следовало бы выделить ее основные мифы, надеясь, что применение этого понятия Владимира Топорова окажется достаточно корректным в данном контексте [Топоров 2005]. Так, например, не вызывает сомнений, что одним из таких мифов является миф Иерусалима, из которого выросли важнейшие произведения таких писателей, как Денис Соболев, Некод Зингер, Дмитрий Дейч, Елизавета Михайличенко и Юрий Несис, Леонид Левинзон. Впрочем, нельзя забывать, что само понятие мифа весьма неопределенно и многозначно, а потому всегда должно быть заново переосмыслено. Работа, проделанная Алексеем Лосевым в его «Диалектике мифа», остается актуальной по сей день, и его определение мифа может считаться наиболее емким и эффективным: миф есть развернутое магическое имя, или чудесная личностная история, данная в слове, где чудо – это реализация трансцендентальной цели личности в эмпирической истории [Лосев 1991: 185–188]. Феноменологическая составляющая этого вполне персоналистического и имяславского определения может быть усилена в ходе его адаптации для изучения литературы, что и было проделано мною в предыдущих работах. Так появилась персоналистическая теория мифопоэзиса как процесса создания мифа в актуальном акте чтения. Теория Эммануэля Левинаса, предсказанная Михаилом Бахтиным в его «Философии поступка», об этической основе акта восприятия и чтения позволила дополнить метафизику Лосева аспектом, свойственным феноменологии чтения, и тем самым превратить ее в универсальный инструмент поэтического исследования [Katsman 2002]. Будучи развита в этом направлении, она легла в основу теории литературного образа, сходно с тем, как философия Левинаса легла в основу нарративной этики Адама Ньютона. Позднее я дополнил теорию мифопоэзиса идеями множественности и поссибилизма, отталкиваясь от философии возможного Михаила Эпштейна и различных теорий возможных, параллельных или альтернативных миров и историй [Katsman 20136]. Это позволило связать мифопоэтику и теорию образа с риторикой, обернувшейся практикой выбора между множественными возможными мифами-именами [Katsman 2013а]. Итак, говоря об основном мифе, мы будем иметь в виду мифопоэзис как риторическое событие порождения (или взрыва, в терминах Юрия Лотмана [Лотман 2000]) пучка возможных мифов-личностей, реализующих различные этико-прагматические проблемы и дилеммы. Его анализ должен позволить вникнуть в суть историко-культурного мышления авторов, не упуская из