Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние - Вальтер Брюнинг Страница 3

коммуникация, и все растворяется в единой всеохватывающей иррациональной основе. Тем самым мы оказываемся перед новым толкованием человеческого бытия, представленным в философии иррационализма, которой мы и коснемся здесь на третьем шаге нашего антропологического анализа. В иррационализме последовательно реализуется опасность упразднения всех форм и норм, уже заявившая о себе в доведенном до крайности экзистенциализме. Если в персонализме и экзистенциализме единая объективная структура порядка (какую мы наблюдаем в философии сущностей, в рационализме и натурализме) распадается, образуя плюрализм отдельных индивидуальных структур, и они все более и более распускаются, то в иррационализме уже и эти индивиды теряют последние остатки своей структурированности, а вместе с ними — возможность как-то дифференцироваться между собой.

Результатом становится единый иррациональный поток. Делается упор на творческие силы бессознательной, виталистически толкуемой жизни; эти силы противопоставляются рациональному духу. Текучее, непрерывное становление считается подлинной действительностью, а жесткие формы — в противоположность ей — объявляются всего лишь результатом насильственных абстракций чуждого жизни духа.

Конечно, и здесь есть свои градации и ступени. Одну из таковых представляет собой философия жизни Дильтея. Он еще не говорит об иррациональном жизненном порыве как сплошном потоке, а отстаивает концепцию исторической жизни: поток жизни в структурном отношении состоит из отдельных исторических ситуаций, а индивидуальное человеческое бытие, таким образом, еще обладает определенной структурой, хотя она и подвергается историческим изменениям.

Очередной шаг — последовательный иррационализм. Из него исчезают уже и эти исторически обусловленные структуры. Появляется фигура Ницше с его прославлением культа Диониса, иррационального потока жизни, виталистической воли к власти, элементарного первобытного натиска, которые находят свое воплощение в сверхчеловеке. Далее следует Бергсон со своим учением о «жизненном порыве», о длительности, о Все-жизни природы. Разум и рассудок изолируют человека от этой первоосновы, они насилуют текучую жизнь, желая втиснуть ее в жесткие формы, и приводят лишь к изоляции и обнищанию. Только интуиция способна выявить истинную первооснову человеческого и космического бытия, которая состоит в постоянно бурлящем становлении.

В аналогичном направлении движется мысль Клагеса. И он тоже делает упор на витальную подоплеку психической жизни человека. Солидаризуясь с Ницше, он основывает свою картину человека на фундаментальном разграничении жизни и духа. В то время как дух предстает вторгающимся извне, враждебным подлинной сущности человека принципом, жизнь в ее потаенной природности, естественности — это темная, таинственная, вечно творческая основа человеческого бытия.

Ранее мы наметили три фундаментальных типа философских антропологии, а именно: 1) связь человека с объективно существующим порядком либо подчиненность ему (в традиционной философии, в философии ценностей, в рационализме и натурализме); 2) процесс разрушения этого порядка (в персонализме и экзистенциализме) и 3) переход во власть бессознательного иррационального потока жизни. Однако наряду с ними в современной философии существует и четвертая фундаментальная группа картин человека. В дальнейшем их можно обозначить общим термином «трансцендентализм».

В этом течении мы находим обратное движение от иррационального хаоса к общезначимым формам и нормам, только они теперь выступают как созданные объектом или же самим иррациональным жизненным порывом (либо кроющимся за ним бытием). Они, таким образом, не отличаются независимостью от субъективности и от развития, как это было с объективными порядками традиционной философии. Напротив, они существенно связаны (по крайней мере, в первую очередь) с субъективным или рациональным фактором как своей коренной причиной.

Это направление, если смотреть на него через призму нашей системы, начинается с идей экзистенциализма о том, что человек проектирует себя сам, сам формирует свою сущность, сам создает себя.

Такой акт самосозидания мы находим прежде всех у Марселя в его учении об обете. Субъект, давая некий обет и придерживаясь его, сам формирует себя, поднимаясь над непрерывной текучестью времени. Без такого обета человек постоянно изменялся бы и, подобно Протею, был бы подвержен всем случайным превращениям. Таким образом, он вносит в себя нечто постоянное, на фоне чего преходящи все перемены, и «другой» может положиться на него, считаться с ним. Вместо постоянно исчезающей в потоке становления капли появляется структурированное бытие — однако на этот раз структурированное собственным актом.

И у Сартра, с одной стороны, нет никакой общей человеческой сущностной природы. Однако, с другой стороны, бытие человека у него состоит в создаваемой свободе. Человек является причиной самого себя. Отсюда вытекает полная ответственность человека за свое существование. Существование предшествует сущности, только оно и создает сущность. Лишь благодаря своему выбору человек становится тем, что он есть. Одним из фундаментальных понятий, в котором выражается этот конституирующий характер человеческого решения, становится понятие «обязательство». Человеческая экзистенция, решаясь на один из возможных путей развития, тем самым налагает на себя обязательства и задает себе форму.

Изображенное нами конституирование в экзистенциализме, по существу, имеет лишь субъективный смысл (каждый субъект конституирует свою собственную субъективность), тогда как в собственно трансцендентализме оно обретает общезначимый смысл, характеризующий сущность человека вообще («трансцендентальный субъект», сущность человека, которая в общих чертах конституирует себя сама и действительна для каждого индивида).

Другим провозвестником перехода от иррационализма к трансцендентализму в нашем системном порядке являются прагматические течения. Человек здесь понимается как действующее существо. Жестко фиксированное, вневременное бытие человека отвергается. Он, как индивид, стоит в потоке истории; и если он желает найти нечто твердое, опору в этом потоке, то он сможет достичь этого только как носитель действия. Своим действием он создает себе мир, придает форму непрекращающемуся потоку происходящего и вносит в него порядок. Таким образом, он конституирует свой мир в постоянном конфликте с окружающим его хаосом. Это конституирующее действие, выводящее совершенно изолированного ранее субъекта к человеческому сообществу, становится связующим звеном, обеспечивающим переход от самоконструирования экзистенциалистского субъекта к надсубъектной конструкций трансцендентального «я».

Учение о человеке как о «действующем существе», которое было разработано, главным образом, усилиями Джемса, Дьюи и англичанина Шиллера, находит своего новейшего приверженца в лице Гелена. Он исходит из тезиса Ницше о том, что человек — это «неопределившееся животное», т. е. он является существом, полным недостатков, существом, которое только должно сформироваться в процессе своего действия; что человек «миро-открыт» и потому еще только должен сам сформировать свой мир.

Вне всякого сомнения, к этой же области, расположенной между иррационализмом и прагматизмом, относится и марксистская теория человека. С одной стороны, здесь налицо тот материалистически понятый экономический процесс, который берется в постоянном диалектическом развитии и принципиально определяет бытие человека. С другой стороны, решающее требование марксизма к человеку — преобразовывать и формировать мир в процессе творческого труда. Маркс пытается понимать человека как существо, производящее себя самого и свой мир. Человек сознательно становится тем, кто сам определяет себя в своей свободе и в