Единое ничто. Эволюция мышления от древности до наших дней - Алексей Владимирович Сафронов Страница 30

Книга, о которой идёт речь, исходит из идеи неприватности (или, говоря иначе, объективности) сознания. Вся программа книги разворачивается как попытка обосновать объективные эволюционные принципы возникновения сознания – искусственного или естественного – как формы отношения. Дело как раз в том, что это, по нашему убеждению, возможно только в модели мира с онтологическим разрывом. Имеет ли этот разрыв искусственное или естественное происхождение, остаётся лишь вопросом о происхождении.

Несмотря на неприятие плюрализма как онтологии Различного, Марков в конце рецензии всё же отмечает, что результат проведённого исследования выглядит разумно: «Тем отраднее, когда в конце книги вдруг всё встаёт на свои места. Во-первых, автор отказывается от исследования свойств сознания как таковых, вне опосредования самой структурой агентности. Получившаяся плюралистическая онтология выглядит более чем разумной и свободной. <…> Здесь вдруг всё становится счастливо-ясным: действительно, например, случайное скопление причин в игре оказывается для нас знаком игры и подсказывает, что мы должны войти в неё. Тогда на самом деле мы можем обосновать и честь, и совесть, и многие другие необходимые прикладные понятия, не оставаясь подвешенными между необходимостью категориальной формализации и случайной фактуальностью избранных нами примеров игры…»[73]

Чтобы не оставаться на уровне сугубо теоретических рассуждений, а всё-таки придать указанным разногласиям и некоторый практический смысл, отметим, что после выхода книги автор опубликовал серию статей, в том числе статью «Гипотеза об информационных принципах произвольного и непроизвольного внимания. К вопросу о теории не-систем и каузальных сред в каузальном дуализме»[74].

В статье предлагается основанная на онтологии каузального дуализма вполне натуралистическая модель произвольного внимания. Она вытекает из принятия онтологического разрыва и метода достраивания реальности, описанного ранее в книге. В связи с этим произвольное внимание оказывается частью процесса творческого достраивания, которое возникает в ответ на информационную неопределённость и снижает её: «Сознание создаёт некую каузальную среду для подобных процессов, при этом можно сказать, что такие процессы не связаны с передачей информации, но в определённом смысле каузальны. На информационном уровне это означает, что информация не переходит от A к B, а творчески воссоздаётся в B»[75].

Рецензия Маркова ставит важные вопросы перед каузальным дуализмом – системные вопросы, связанные со стереотипами господствующей сегодня в науке парадигмы. Рецензия, на наш взгляд, содержит ещё два важных пункта. Во-первых, Марков классифицирует общий методологический подход как критическое чалмерсианство, и это требует разъяснения. Во-вторых, автор рецензии затрагивает проблему Другого, под которым он, вероятно, имеет в виду Бога. Этот пункт тоже нужно раскрыть подробнее.

Марков пишет: «По сути, перед нами первая книга, которую можно назвать образцом критического чалмерсианства: Чалмерс и его русские собеседники и интерпретаторы, как Д.И.Дубровский и В.В.Васильев, оказываются главными героями по крайней мере первых статей книги, прежде ядра»[76].

Есть ли для этого основания? Представляется, что есть, так как действительно именно выступление Д.Чалмерса на конференции в Тусоне и его формулировка «трудная проблема сознания» стали отправной точкой для многих дискуссий по вопросам философии сознания. Последовавшие статьи и книги Чалмерса обусловили направление этих дискуссий в аналитической философии.

Тем не менее говорить о чалмерсианстве преждевременно. Особенно в нашей стране, где проблема философии сознания существует уже очень давно. Её рассматривали Л.С.Выготский, И.П.Павлов, С.Л.Рубинштейн, Э.В.Ильенков и многие другие выдающиеся отечественные учёные. В обсуждаемой книге мы уже писали, что знаменитый спор Ильенкова и Дубровского по сути предвосхищает «трудную проблему» Чалмерса. Заслуга австралийца заключается не столько в том, что он поставил какую-то проблему, сколько в том, что он умело собрал разные, уже существующие проблемы и представил их в очень простой, ясной и доходчивой форме. По сути, Чалмерс является международным популяризатором науки о сознании.

Тема Другого, а точнее Бога, которую Марков замечает в обсуждаемой книге, тоже не случайна. Её отмечает и автор предисловия к книге А.А.Костикова, называя все произведения «исповедью», и автор отзыва Ю.Б.Грязнова. Марков пишет: «Во-вторых, Сафронов указывает на молитву как на модель корректного обращения в том числе с фактуальностью: рассеянная молитва, автоматизированная, оскорбляет не столько Бога, сколько фактуальность силы человека, силы обратиться к Другому. <…> Здесь только недоброжелательный рецензент увидел бы частную программу духовного саморазвития. Нужно полностью прочесть книгу, чтобы понять, что “внимание и осмысление” – это не частные этапы овладения предметом, а единственные режимы, которые требуются самой предметностью и которые не могут быть сведены друг к другу, как не могут быть сведены друг к другу онтология действительности и онтология возможности»[77].

На самом деле мы не видим ничего зазорного в том, чтобы онтологическая система была частью программы собственного духовного развития. Более того, близкий нам по духу диалектический материализм исходит из того, что любой автор всегда работает в каких-то культурно-исторических условиях и его творчество во многом бывает обусловлено разными факторами.

Если личная философия способствует духовному росту хотя бы её автора, мы рекомендовали бы каждому человеку стать философом.

Однако рассуждения о молитве здесь обусловлены и другой важной темой. Марков видит в этом «феноменологию акта и поступка» и отмечает, что такой ход мысли – «счастливый знак» некоторого поступка. В действительности в замысел каузального дуализма входит разработка собственной теории знака, которая начинается с осмысления фактуальности, о которой пишет Марков. Молитва здесь может выступать как одна из форм знакотворчества вообще.

Однако далее Марков приводит как удачные два примера работы по философии сознания, и в одной из них представлены следующие выводы: «Если, как Хомский, не верить в то, что универсальная грамматика – дар речи – заложена в нас Творцом, то другого пути объяснить её, кроме такой одномоментной внезапной мутации генов, не существует! Хотя разве, по сути-то, это не отказ от всякого объяснения?»[78]

А также: «Мы знаем, что человеческая душа, отделившаяся от тела, будет продолжать видеть, слышать, а если попадёт в ад, то чувствовать боль. Следует предположить у души своеобразные органы чувств – духовные очи»[79].

В целом мы не склонны критиковать С.В.Лурье за отход от натурализма, который нам всё-таки ближе. Однако следует отметить, что в этом направлении мысли, на наш взгляд, объяснительная сила божественного начала не должна выглядеть как «монистическая оговорка», вывернутая наизнанку. Всё требует объяснения. Мы не принимаем объяснения на уровне контингентноcти, и рассуждения о Творце, соответственно, должны быть подкреплены основательной логикой. Тем более что есть образцы значительно более