Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике - Хуэй Юк Страница 34

их цивилизации, тогда как поражение от японцев, должно быть, казалось необъяснимым, учитывая, что Япония была для Китая небольшим «подчиненным государством». Последовавшее за Опиумными войнами Движение самоусиления было направлено, во-первых, на развитие китайских вооруженных сил, разработку более качественных военных кораблей и оружия; и, во-вторых, на интеграцию Китаем западных наук и технологий через индустриализацию, образование и перевод. Однако все эти планы были приостановлены из-за поражения в Японо-китайской войне.

Надо заметить, что в этот момент материалистическая мысль была довольно популярна в Европе, и китайские интеллектуалы, ближе познакомившиеся с европейской мыслью, начали ее апроприировать. Возьмем в качестве примера одного из самых известных интеллектуалов-реформаторов, Тань Сытуна (譚嗣同, 1865–1898). Подобно почти всем конфуцианцам, Тань также подчеркивал единство Дао и Ци. Однако, как отметил Ли Саньху, он приравнивал Ци к науке и технике, а Дао отождествлял с западным научным познанием, пусть и сформулированным в китайских философских категориях. Исходя из его материалистического мышления, Ци есть опора Дао; без Ци Дао перестало бы существовать. Поэтому Дао следует изменить, чтобы совместить с западным Ци. Следовательно, Тань фактически превратил «Ци на службе у Дао» (器 為道用) Вэй Юаня в «Дао на службе у Ци» (道為器用).

«Материалисты» этого периода сочетают китайскую философию с западной наукой очень творческими способами, которые порой кажутся абсурдными. В Шанхае в 1896 году Тань познакомился с английским иезуитом Джоном Фрейером (傅蘭雅, 1839–1928), который привнес в Китай понятие эфира[311]. Тань истолковал эфир материалистически и перенес его в свою более раннюю трактовку китайской классики, включая «И цзин» и неоконфуцианские тексты. Он предложил понимать конфуцианское жэнь (仁, «человеколюбие») как «использование» или «выражение» эфира:

В мире Дхармы, духовном мире, мире живых существ, есть возвышенное сущее, которое входит во всё, объединяет всё, направляет всё, наполняет всё. Его нельзя увидеть, нельзя услышать, нельзя учуять, нельзя назвать, и мы именуем его эфиром. Он порождает материальный мир, дух и живых существ.

Жэнь (человеколюбие) есть использование эфира, все сущие во вселенной приходят из него и через него общаются[312].

Заметьте, что если жэнь есть духовная часть эфира, то эфир есть как чи, так и Ци, а жэнь есть его Дао. Ретроспективно можно предположить, что Тань и вправду нашел замену неоконфуцианскому чи в эфире и, следовательно, хотел реализовать Дао через изучение эфира. В то время Тань также читал сделанный Джоном Фрейером перевод работы Генри Вуда «Идеальное внушение через ментальную фотографию» (переведенной Фрейером на китайский язык как 治心免病法, что можно перевести обратно на английский так: «Способы избавиться от психологических заболеваний»), где автор предлагает аналогию между движением волн и психической силой[313]. Этот образ полностью соответствует рассуждениям Таня об отношении между эфиром и жэнь, которые он развил в то, что назвал «теорией силы сердца», или «психической энергии (心力說)».

Товарищ Таня, другой известный интеллектуал-реформист, Кан Ювэй (康有為, 1858–1927), выдвинул аналогичную интерпретацию, заявив, что «жэнь – это тепловая сила; и (справедливость, праведность) – это гравитационная сила; нет третьего, составляющего вселенную»[314]. С самого начала можно понять их (наряду с другими подобными теориями, возникшими в тот же период) как попытки вновь объединить Ци и Дао; однако несоответствие категорий и их значений привело к несовместимым смесям, что не могло не закончиться неудачей.

Это усвоение китайскими интеллектуалами физики XIX века в качестве новой основы для китайской моральной философии с целью поддержания надежд народа на достижение политического и социального равенства является лишь ярчайшим примером того типа апроприации, посредством которого интеллектуалы стремились придать новый импульс китайской мысли с помощью западной науки и техники. В 1905 году, после восьми лет изгнания в Соединенных Штатах и Европе, Кан написал книгу под названием «Спасение страны посредством материалов» (物質救國論), в которой утверждает, что слабость Китая – это вопрос не морали и философии, а скорее материала; единственный способ спасти Китай – разработать «науку о материалах» (物質學)[315]. Тем, что Кан подразумевает под «материалом», на самом деле является технология[316]. Эта трактовка полностью совместима с движением модернизации, понимаемой как использование Ци для реализации Дао. Этот инструменталистский акцент на «использовании» или «пользе» переворачивает Дао и Ци космотехники – и, согласно Ли Саньху, заменяет китайский холизм западным механицизмом[317].

§ 16 Коллапс Ци – Дао

Второй значимый период рефлексии о науке и технике, а также о демократии наступил после китайской революции 1911 года, когда некоторые из тех, кто был отправлен за границу в детстве, впоследствии вернулись в качестве публичных интеллектуалов. Одно из самых важных интеллектуальных движений, ныне известное как Движение Четвертого мая, вспыхнуло в 1919 году, инициированное протестом против Версальского договора, который позволил Японии захватить некоторые территории в провинции Шаньдун, ранее оккупированной немцами. Что еще более важно, это также привело к движению среди молодого поколения, интересовавшегося не только наукой и техникой, но и культурой и ценностными ориентирами. С одной стороны, это культурное движение сопротивлялось традиционным авторитетам; с другой – придавало большое значение демократии и науке (которые в народе были известны как «г-н Де и г-н Сай»). В 1920-е и 1930-е годы в Китае начала процветать западная философия.

С современной интеллектуальной историей Китая тесно связаны три имени: Уильям Джеймс, Анри Бергсон и Бертран Рассел[318]. Интеллектуальные дебаты того периода были сосредоточены вокруг вопроса о том, должен ли Китай быть всецело вестернизирован и полностью принять западную науку, технологии и демократию – как то отстаивали такие интеллектуалы, как Ху Ши (ученик Джона Дьюи), и, с другой стороны, критиковали Карсун Чжан Цзюньмай (ученик Рудольфа Эйкена), Чжан Дунсунь (китайский переводчик Бергсона в 1920-х годах) и другие. Однако эти дебаты привели к нерешенным вопросам и бескомпромиссным заявлениям. Тогда был поднят вопрос, предвосхитивший появление нового конфуцианства, – вопрос о том, как разработать способ модернизации, который был бы подлинно китайским. Ниже я расскажу о некоторых исторических эпизодах, которые показывают, как интеллектуалы того времени понимали этот вопрос и как они мыслили развитие Китая в отношении науки и техники.

§ 16.1 Карсун Чжан: наука и проблема жизни

Первый эпизод имел место в 1923 году, когда философ Карсун Чжан (張君勱, 1887–1968), эксперт в области неоконфуцианства, ученик и сотрудник Рудольфа Эйкена, выступил с докладом в Университете Чингхуа в Пекине, а позже опубликовал его в виде статьи под названием «Жэньшэн Гуань (人生觀)». Название переводится с трудом: оно буквально означает интуицию жизни, или жития, и можно предположить, что предназначалось оно для того, чтобы пробуждать в памяти немецкое слово Lebensanschauung,