Славой Жижек - Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности Страница 17

Эта «подавленная» последовательность касается «чувства вины» совершенно формального, «непатологического» (в кантианском смысле) свойства, вины, которая, по этой самой причине, тяжелее всего давит людей, у которых «совесть ничем не обременена». Иными словами, в чем же именно состоит первая реакция индивида на оклик полицейского «Эй вы!»?[123] В непоследовательном смешении двух составляющих: (1) почему я, чего полицейский от меня хочет? Я ни в чем не виноват, шел себе и всё…; однако такой растерянный протест невинности всегда сопровождается (2) неопределимым кафкианским чувством «абстрактной» вины, чувством, что в глазах Власти я априори в чем-то страшно провинился, хотя сам я никак не могу знать, в чем именно виноват, и именно поэтому – потому что не знаю, в чем я виноват, – я виноват еще больше; или, точнее, в само́м этом неведении и состоит моя истинная вина.

Таким образом получается, что вся Лаканова структура субъекта, расщепленного между невиновностью и абстрактной, неопределимой виной, сталкивается с неясным призывом, исходящим от Другого («Эй вы!»), призывом, из которого субъекту непонятно, чего Другой от него хочет («Che vuoi?»[124]) Коротко: здесь мы имеем дело с интерпелляцией до отождествления. До распознания в призыве Другого, посредством которого индивид определяет себя как «всегда-уже»-субъекта, мы вынуждены отметить это «вневременное» мгновение безвыходности, в котором невиновность совпадает с неопределимой виной: идеологическое отождествление, посредством которого я принимаю символический приказ и признаю себя субъектом Власти, происходит именно как ответ на эту безвыходность.

И вот оно вновь – напряжение между публичным Законом и его теневой «сверх-я»-изнанкой: идеологическое признание призыва Другого есть акт отождествления, определения себя как субъекта публичного Закона, принятия своего места в символическом порядке вещей, а абстрактную неопределимую «вину» субъект переживает, попутно имея дело с неисповедимым призывом, который как раз и препятствует отождествлению, признанию символического приказа, отданного индивиду. Парадокс тут в том, что теневая «сверх-я»-изнанка есть одновременно и необходимая поддержка публичному символическому Закону, и травматический заколдованный круг, безвыходность, от которой субъект стремится уклониться, ища прибежища в публичном Законе – чтобы утвердить себя, публичный Закон должен противиться своему же основанию, делать его незримым.

В Альтюссеровой теории интерполяции остается «неосмысленным» то, что до идеологического признания у нас есть промежуточный миг теневой, непроницаемой интерпелляции без отождествления, своего рода «исчезающий посредник», который должен стать незримым, если субъект хочет достичь символического отождествления – завершить движение к субъективации. Вкратце: «неосмысленное» Альтюссера – в том, что загадочный субъект имеется еще до акта субъективации. Не чистая ли теоретическая конструкция этот «субъект до субъективации» и как таковая не бесполезна ли она в предметном социальном анализе? Доказательство обратного предлагается в синтагме, возникающей постоянно, когда социальные служащие пытаются изложить свой опыт работы с «асоциальными» малолетними преступниками, которым недостает того, что мы идеологически именуем «элементарным состраданием и нравственной ответственностью»: смотришь им в глаза, и кажется, что «никого нет дома»[125].

Ключевой текст Альтюссера на эту тему – «Trois notes sur la théorie des discours» (1966)[126]. В первой «Заметке» Альтюссер выдвигает гипотезу, согласно которой любой из четырех основных типов дискурса предполагает специфический характер субъективности, т. е. привносит свой «эффект-субъект» [effet-sujet]: в идеологическом дискурсе субъект представлен en personne[127], в научном – отсутствует en personne, в эстетическом присутствует в виде персон-посредников [par personnes interposées], в бессознательном дискурсе субъект ни присутствует, ни просто отсутствует: он – пустое место, представленное символом-заполнителем[128]. В третьей «Заметке», однако, Альтюссер вдруг, довольно неожиданно, втягивает субъекта в идеологический дискурс и ограничивает его им, подчеркивая, что можно говорить о «субъекте науки» или «субъекте бессознательного» лишь в метафорическом смысле слова. Стоит нам принять его позицию – и придется, разумеется, отвергнуть само представление о «расщепленном субъекте»: по словам Альтюссера, нет никакого расщепленного субъекта, а есть лишь субъект плюс бездна [Spaltung], зияющая между субъектом и порядком дискурса: «le manque du sujet ne peut être dit sujet»[129]. Короче говоря, Альтюссер неоправданно отождествляет пустоту, брешь, из-за которой размывается самоотождествление субъекта, с самим субъектом.

Наша лакановская позиция подталкивает нас принять сторону Альтюссера-I (который за четыре «эффект-субъекта») против Альтюссера-II (который за идеологический статус субъекта): Альтюссерово ограничение субъекта идеологией – явный случай теоретической «регрессии». Четыре «эффект-субъекта» Альтюссера-I явно неравны по весу: два претендента на роль субъекта par excellence – либо идеологический субъект, представленный en personne, либо субъект бессознательного, брешь в структуре ($), которую означающее всего лишь представляет. Альтюссер выбрал первое (идеологический статус субъекта), тогда как с лакановской точки зрения второй вариант кажется куда продуктивнее: он позволяет нам мыслить оставшиеся три «эффект-субъекта» как следствия-затенения $, как три способа примириться с брешью в структуре, которая «есть» субъект.

Дополнительный довод в пользу выбора Лакана – в показательном чтении самого Альтюссера: не сдвиг ли в теории Альтюссера, заявленный в его очерке «Ленин и философия», – самокритическое отвержение «затеоретизированного отклонения», утверждение классовой борьбы в теории, теории рекурсивности, т. е. понятия, что теория включена в свой объект, – своего рода «возвращение подавленного», означающего, как грани субъекта? Показательно здесь новое Альтюссерово определение философии, заключающее в себе этот сдвиг: философия – более не «Теория теоретической практики», а «представляет политику (классовую борьбу) в теории» – не отчетливая ли это версия Лаканова «означающее представляет субъект для другого означающего»? Классовая борьба как разрыв, предотвращающий тотализацию, – единственный истинный «субъект» истории, а философия при этом – Главное Означающее (S1), представляющее субъект – классовую борьбу – для теории, в пределах поля знания (S2)[130].

Кундера, или Как получать удовольствие от бюрократии

Акцент следует ставить на внутренней политической грани понятия удовольствия – на том, как это ядро удовольствия выступает политическим фактором. Давайте разберемся с этой гранью на примере одной из загадок культурной жизни постсоциалистической Восточной Европы: почему Милан Кундера даже теперь, после победы демократии, остается в эдакой ссылке и сидит в своей Богемии? Работы его публикуют редко, пресса обходит их молчанием, все словно стесняются о нем говорить… Чтобы как-то оправдать подобное отношение, приходится откапывать старые истории о его тайном сотрудничестве с коммунистическим режимом, о том, что он предался личным радостям и избегал прямых столкновений а-ля Гавел и т. п. Но корни этого сопротивления уходят глубже – послание, которое несет Кундера, невыносимо для «нормализованного» демократического сознания:

● На первый взгляд, фундаментальная ось, структурирующая вселенную его работ, – вроде бы противостояние между выспренним пафосом официальной социалистической идеологии и островками повседневной частной жизни, со своими маленькими радостями и удовольствиями, смехом и слезами, не досягаемыми для идеологии. Эти островки позволяют нам сохранять отстраненность, которая делает идеологический ритуал зримым – во всей его суетной, нелепой претенциозности и гротескной бессмыслице: не заслуживает официальная идеология хлопот протеста против него, со всякими патетическими речами о свободе и демократии – рано или поздно такой протест приведет к новой версии «Большого Марша», идеологической одержимости… Если сузить Кундеру до подобного представления, от него легко отмахнуться – фундаментальным «альтюссерианским» прозрением Вацлава Гавела, которое состоит в том, что предельно конформистский настрой есть в точности такая вот «аполитичная» позиция, которая, хоть и публично подчиняется навязанному ритуалу, втихаря позволяет себе циничную иронию: недостаточно утверждать, что идеологический ритуал есть всего лишь видимость, которую никто не воспринимает всерьез, – эта видимость сущностна, и потому следует рисковать и отказываться участвовать в публичном ритуале (см. знаменитый пример Гавела из его очерка «Сила бессильных»[131], об обычном человеке, зеленщике, который, конечно, не верит в социализм, но, когда ситуация требует, прилежно украшает окна своей лавки официальными партийными девизами и т. д.).