Владимир Малахов - Гражданство и гражданское общество Страница 13

Эта инновация А. Токвиля привела, как минимум, к трем последствиям, имеющим важнейшее значение для нашей темы.

Первое: гражданское общество изображалось как сфера горизонтальных отношений (в принципе, равных граждан), противопоставленных вертикальным отношениям, характерным для политического общества.

Второе: гражданское общество отделялось от власти как атрибута политического общества. На долю первого оставалось, конечно, «влияние» на деятельность государства посредством прежде всего культивирования «общественного духа» и гражданского воспитания людей. Но такое воспитание уже имело мало общего с классическим гражданским воспитанием, суть которого и состояла в том, чтобы воспитывать тех, кто правит – согласно демократической формуле «править и быть управляемым» (поочередно и с соблюдением условия «уметь править свободными и подчиняться в качестве свободного человека»).

Третье: именно гражданское, а не политическое общество оказывается обителью свободы. Здесь важно не только разведение и даже противопоставление свободы и власти, немыслимое в классической традиции. Чем еще для нее могла быть свобода, как не самовластием (автономией) свободных, которое, конечно, всегда и необходимым образом предполагало их власть над другими, несвободными[94]?! Именно вследствие такого разведения свободы и власти гражданское общество оказалось одновременно высшей целью общественной жизни и самоцелью для самого себя – ведь свобода признавалась высшей ценностью человеческой жизни. И в то же время безвластное гражданское общество оказывалось унизительно зависимым от государства и обреченным отбиваться от его централизаторских поползновений. Да и как оно могло это делать, не обладая властными ресурсами, хоть отдаленно сопоставимыми с теми, какие были в распоряжении у его визави?

Операционализацией этих положений применительно к теории гражданства стала ее разработка Т. Парсонсом[95].

Во-первых, хотя гражданство, несомненно, является определением права и, более конкретно, – ответвлением конституционализма, в качестве условий равного участия оно практикуется в рамках того, что Т. Парсонс именует «социетальным сообществом» (societal community), а не в государстве[96].

Во-вторых, «социетальное сообщество» как сфера практики субъективных прав граждан в качестве частных лиц получает нормативный и функциональный приоритет над государством. Нормативный приоритет «сообщества» вытекает из того, что оно оказывается сферой свободы вследствие отождествления субъективных, «негативных» гражданских прав со «свободами», тогда как функциональный приоритет обусловлен тем, что эти права обеспечивают стабилизацию структурной дифференциации между государством и «социетальным сообществом»[97].

В-третьих, это «сообщество», не обладая никакой властью, воздействует на «политию» (которой принадлежит государство) исключительно посредством «влияния». Однако именно в понимании «влияния» современные либеральные теории гражданского общества отходят от Т. Парсонса. Дело в том, что у последнего «влияние» – наряду с деньгами, властью и «приверженностью ценностям» и в логике их взаимной конвертируемости – является одним из четырех символических генерализированных средств, опосредующих взаимодействия между четырьмя «подсистемами» общества (в число которых входят «полития» и «социетальное сообщество»). Получается, что все эти четыре «генерализированных средства» аналогичны в том, как они производят и кодифицируют действия «акторов» и их адаптацию к взаимосвязям, возникшим независимо от их сознания. С точки зрения современных либеральных теоретиков, такая аналогия между деньгами и властью, с одной стороны, «влиянием» и «приверженностью ценностям», – с другой, девальвирует уникальное моральное значение гражданского общества (у Т. Парсонса – «социетального сообщества»). Такая аналогия редуцирует (якобы) характеризующие гражданское общество «нравственно-рациональные» и «ненасильственные» коммуникации к тем «инструментальным» («асимметричным», «целерациональным» и т. п.) отношениям, которые присущи сферам политики и экономики[98]. Нравственно рафинированные представления о гражданском обществе и делают его сферой практики гражданства как сугубо нравственного явления. В качестве такового гражданство полностью свободно от той второй его стороны, которую мы в предыдущем разделе назвали «антидемократической». Представления о влиянии гражданского общества на «политию» также нравственно рафинируются. Оно оказывается уже исключительно «духовно-интеллектуальным» и не «испачканным» ролью в нем денег и (негосударственной) власти[99].

В-четвертых, Т. Парсонс отрицает функциональную необходимость и даже практическую возможность распространения прав гражданства на сферу экономики. Этим он не только отвергает то, что получило название «демократического участия в экономической жизни»[100], но и предваряет позднейшее игнорирование маршалловского вопроса о том, каким образом развитие гражданства модифицирует капитализм. «Социетальное сообщество» взаимодействует с экономикой, как и с «политией», в логике благотворного взаимодополнения, но без вмешательства во «внутренние дела» друг друга[101]. Напряжение в отношениях между гражданством и капитализмом, которое задавало динамику и обусловливало драматизм и увлекательность нарратива Т. Х. Маршалла, полностью исчезает у Т. Парсонса. Капитализм обретает невинность «рыночной экономики», посягнуть на которую дерзнут разве что одержимые утопиями революционные маньяки, а гражданство предается нарциссизму в комфортной и безопасной заводи гражданского общества, позволяя себе время от времени тревожить слух бюрократов и менеджеров тихими ламентациями и советами «пикейных жилетов».

Связь между гражданином и гражданским обществом, как она предстает в рассматриваемых в этом разделе концепциях, не есть производственное отношение. Она не описывается как та, в которой субъект деятельности (гражданин) производит общественную форму собственной деятельности (гражданское общество) в той же мере, в какой эта форма обусловливает социально-исторический способ бытия деятеля (в качестве гражданина), – по аналогии с производственным отношением между наемным работником и капиталом. Это еще одна (причем важнейшая!) либеральная инновация: в античности связь гражданина и полиса, несомненно, была если не производственным, то воспроизводственным отношением[102]. Сейчас же связь между гражданином и гражданским обществом предстает отношением симбиоза между весьма странным обитателем гражданского общества и не менее странной средой, или пространством, его обитания, т. е. гражданским обществом. Присмотримся к такому симбиозу.

Кто же этот странный обитатель гражданского общества? Дж. Коэн и Э. Арато называют его «частным гражданином»[103]. Сам этот термин с точки зрения классической теории (не только античной, но и новоевропейской) – оксюморон, образец противоречия в определении. С ее точки зрения, человек, конечно, может быть и гражданином, и частным лицом. Но эти его ипостаси не просто существенно различаются – между ними происходит конфликт, который, как считал, к примеру, Ж.-Ж. Руссо, разрывает современного человека и обусловливает трагизм его существования[104]. Разумеется, имелись разные подходу к тому, что делать с этим конфликтом и как его можно ввести в рамки, позволяющие стабилизировать современное общество. Но мало кто из крупных мыслителей отваживался делать вид, будто этого конфликта нет или будто он уже погашен в кентавре, называемом «частный гражданин». В тех же случаях, в которых понятие «частный гражданин» обозначало не мифологическое существо, а социологически уловимое явление современного мира, оно имело коннотации, вряд ли приемлемые для Дж. Коэн, Э. Арато и других теоретиков гражданского общества.

Так, у Й. Шумпетера «частный гражданин» – это законченно «приватизированный индивид». В качестве такового он утратил способность мыслить и действовать политически и руководствуется сугубо утилитарно-экономическими эгоистическими соображениями. Он – носитель «сфабрикованной элитами воли», политический «примитив». Это – типичный избиратель в условиях капиталистической демократии[105]. «Частный гражданин» есть то убогое обличье, в котором сформированное капитализмом частное лицо является в сферу политики, обнаруживая полную неспособность «быть гражданином», неспособность не только как-либо «управлять», но и «быть управляемым» в качестве свободного. Поэтому реально существующая демократия есть «правление политиков», а отнюдь не народа[106]. Конфликт между гражданином и частным лицом, таким образом, разрешается, но ценой его оказывается не только ненужность гражданского общества, но и упразднение всякого демократического участия народа в политике, за исключением разве что участия в ритуалах периодического избрания новых правителей. Если политическая свобода все же неотделима от (тех или иных форм) участия в политике и власти, то упразднение демократического участия означает упразднение и ее – при возможном сохранении свободы как юридической защищенности частных лиц в рамках, определенных существующими законами.