Коллектив авторов - Новые идеи в философии. Сборник номер 5 Страница 15

Приведу для иллюстрации только что сказанного два примера, которые вместе с тем помогут нам осветить значение основной идеи и отграничить ее от взглядов, с которыми ее легко смешать.

Решение вопроса, обладаем ли мы общезначимым познанием или нет, каково бы ни было это решение, может содержаться только в синтетическом суждении, ибо оно касается фактов. И все же кажется, что можно доказать обладание каким-нибудь знанием чисто логическим путем, доказав противоречивость противоположного допущения. Это противоречие общеизвестно и со времени Платона оно неоднократно выдвигалось против абсолютного скептицизма. Рассуждают при этом следующим образом: тот, кто утверждает, что он ничего знать не может, противоречит себе самому; ведь он претендует на то, что он знает то, о чем он утверждает, а именно, что он ничего знать не может; из этого противоречия следует, что кое-что он знает. Но это рассуждение неверно. Противоречит себе, конечно, тот, кто утверждает, что он знает, что он ничего не знает. Но отсюда вовсе не следует, что кое-что он знает, а следует только, что того, о чем он утверждает, будто он знает, – именно, что он ничего не знает – он не знает. Противоречие заключается не в скептическом допущении, что мы ничего не знаем, а в другом допущении, а именно, что это мы можем знать. Логическое противоречие заключается не в суждении А: «Я ничего не знаю», а в суждении В: «Я знаю, что я ничего не знаю»; отсюда следует, что ложно только суждение В, но не суждение А. Ясно, следовательно, что теоретико-познавательное опровержение скептицизма основано только на смешении этих двух суждений.

Итак, мы пришли к тому выводу, что положительное обоснование познания – вещь невозможная. Этот результат наводит на мысль о противоположной попытке – решить проблему в отрицательном смысле. Если всякое обоснование объективной значимости нашего познания невозможно, то отсюда как будто следует, что мы об этой объективной значимости ничего знать не можем, т. е. что мы должны отнестись к этому вопросу скептически. Но такой скептический вывод из невозможности обосновать наше познание тоже неверен. Здесь безмолвно принимается допущение, что только то может претендовать на объективную значимость, что может быть обосновано, а ведь это как раз тот же самый теоретико-познавательный предрассудок, который раньше привел нас к полному противоречий требованию обоснования нашего познания.

Я упоминаю об этом в особенности потому, что мне могли бы возразить, что в моем доказательстве невозможности теории познания повторяется только старая мысль, неоднократно высказанная скептиками. Из сказанного же следует, что соответственными аргументами скептиков слишком мало можно доказать. Я не утверждаю невозможности теории познания, чтобы отсюда сделать вывод о невозможности познания, а я утверждаю, что этот скептический вывод о невозможности самого познания есть лишь следствие теоретико-познавательного предрассудка. Противоречие, на которое я указал, характерно не столько для положительного решения теоретико-познавательной проблемы, сколько для всякой вообще попытки ее решения, не исключая и скептической.

Возможны и некоторые другие аргументы против моего доказательства невозможности теории познания – аргументы, сводящее мое доказательство к мысли, давно известной. Но эти аргументы страдают другим, противоположным недостатком. Я имею в виду нападки на теорию познания, начало которым положили Гегель и Гербарт, и которые особенно повторяются у Лотце и у Буссе… Общей у них является та черта, что они все предпринимаются в угоду догматизму. В то время как нападки скептиков слишком мало доказывают, эти нападки доказывают слишком много, так как, между прочим, из них вытекает необходимость догматической метафизики, – вывод, который из моего доказательства не вытекает. Такими бессодержательными аргументами, как, например, что нельзя же научиться плавать, не опустившись в воду, или, что не может же познание себя же познать, не говорится ничего. С таким же успехом можно доказать такими аргументами и невозможность филологии, утверждая, что невозможно же говорить о языке.

Альтернатива между теорией познания и догматизмом, т. е. между необходимостью обоснования всякого познания и необходимостью выставить какие-нибудь суждения без всякого обоснования, совершенно неизбежна, если не отказываться от опровергнутого уже нами допущения, что всякое познание есть суждение. Ибо, кто принимает это допущение, тот необходимо должен расширить область применения принципа достаточного основания на все познания вообще, а с другой стороны он должен смешивать очевидную невозможность обоснования всякого познания с постулированием суждений, не поддающихся обоснованию. Но стоит только отказаться от допущения, что всякое познание есть суждение, как альтернатива между теорией познания и догматизмом исчезает. Этим самым получается возможность удовлетворить постулату обоснования всякого суждения, без необходимости регрессивного анализа теории познания, о котором говорили выше.

Критерий истины, которым мы при этом пользуемся, не ведет уже к противоречию, которое мы открыли в понятии теоретико-познавательного критерия. И действительно, критерий истинности суждений не может же сам быть суждением, но отсюда еще не следует, что его следует искать вне области познания: он содержится в непосредственном познании, которое, в свою очередь, не состоит из суждений.

Вот этой задачей – задачей обоснования суждений – философия, подобно всякой науке, должна будет ограничиться, если она хочет быть наукой. Вместо того, чтобы ставить себя выше компетенции науки, вместо того, чтобы выступать судьей частных наук, признавать или не признавать их право на название науки, философия только тогда сама сохранит это название или скорее даже удостоится его, когда она скромно ограничится одной областью знания, разрабатывая ее бок о бок с другими частными науками.

Что это возможно и как это возможно, мы без труда заметим, если вспомним тот мотив, ложное истолкование которого с самого начала привело к постановки теоретико-познавательной проблемы. Оставим в стороне доказательство, служащее только для сведения одних суждений к другим, и рассмотрим только основные суждения. Эти последние, если они не основаны на голых понятиях, как суждения аналитические, должны быть сведены к воззрению, согласно общему методу частных наук. Но, как это впервые заметил Юм, существуют суждения, к которым этот метод обоснования неприменим, суждения, которые, не будучи суждениями аналитическими, все же не имеют своего основания в воззрении. Это – все суждения, при помощи которых мы мыслим необходимую связь вещей. Таким суждением является, например, принцип причинности. Обоснование этих суждений, так называемых, у Канта «синтетических суждений, из чистых понятий», на самом деле было той задачей, которой с давних пор грезили метафизики, но которая нашла научную формулировку только у Канта в его обобщении проблемы Юма. Нетрудно понять, что как только была ясно распознана природа этих «метафизических» суждений, как только была усмотрена невозможность сведения их к одним только известным источникам познания, к понятию и воззрению, не могли не возникнуть попытки – за неимением лежащего в их основе непосредственного познания – обосновать их сравнением с содержанием, т. е. дать им теоретико-познавательное обоснование.

Но если отвергнуть это теоретико-познавательное решение проблемы, как недопустимую ошибку, первоначальная проблема Юма ясно выступает в истинном своем значении. От решения этой проблемы зависит возможность обоснования метафизических суждений, а вместе с тем и существование метафизики как науки. Решение же ее следует искать только в психологии, что доказать нетрудно. Мы не можем развить метафизические суждения непосредственно из их источника познания, как, например, мы развиваем положения геометрии из воззрения пространства, ибо характер, как и само существование этого источника познания, находится под сомнением: он вовсе не дается нам в готовом виде, а мы должны его лишь искать. Проблема, о которой идет здесь речь, касается, собственно говоря, вопроса о существовании определенного рода познания, а именно, существования непосредственного метафизического познания. Таким образом, здесь прежде всего речь идет о факте; отсюда следует, что перед нами вопрос, который может быть решен только путем опыта. Но содержанием того, фактичность чего должна быть доказана, является, во-вторых, познание; познания же, каково бы ни было их содержание, сами могут быть только содержанием внутреннего опыта. Таким образом проблема Юма-Канта может быть решена только при посредстве психологии, т. е. науки, основанной на внутреннем опыте.

Каковы же возможные, т. е. a priori мыслимые решения этой проблемы?