К. Богданов - Каннибализм и культура: превратности одного табу Страница 2

Хотя и вынесенное на границу социальной ойкумены, людоедство признается, таким образом, не только не беспрецедентным, но наоборот – дающим повод говорить о прецеденте социальной нормы в окружении социальной же патологии. В соответствии с подобной логикой, дикарь уже не просто может быть каннибалом, но до известной степени он им должен быть – в противном случае он не был бы дикарем. В нашумевшей в свое время книге Вильяма Аренса «Миф людоедства» (1979) свидетельства о людоедстве рассматриваются как следствие такой аксиологии по преимуществу. Обвинения в каннибализме, по Аренсу, подобны обвинениям в колдовстве и ритуальном убийстве детей, составляя необходимый элемент представлений цивилизованного человека о мире нецивилизованном, христианина о язычестве. Фактически же – как действительная практика – людоедство в большей степени придумано, чем действительно засвидетельствовано. Аренсу много возражали (в частности, лауреат нобелевской премии К. Гайдушек, получивший премию за лечение нейровирусной инфекции (куру) в Новой Гвинее, этиология которой прямо объяснялась каннибализмом), однако нельзя не признать эвристической функции свидетельств о каннибализме как метафор отождествления.

В функции идеологической метафоры людоедство означает нарушение табу, маркирующего границу социального и антисоциального, и вместе с тем напоминает о действительности самого антисоциального. Именно с такой – функциональной – точки зрения каннибализм подобен инцесту – нарушению другого важнейшего для европейского мира табу. В вышеупомянутом мифе об Атрее, Фиесту, просящему у оракула средство отмщения, оракул велит вступить в сношение с собственной дочерью, от которой родится будущий мститель – Эгисф. В мифе о Климене и его дочери Гарпалике тема инцеста также соседствует с темой людоедства: дочь состоит в кровосмесительной связи с отцом, пожирающим родившегося от него сына. С точки зрения историко-культурных ассоциаций связь каннибализма и инцеста поддерживается также мифом об Эдипе. Образ Сфинги, загадывающей Эдипу свою знаменитую загадку, обычно эксплицируется в свете инцестуозности Эдипа; не забудем, однако, что сама Сфинга – получеловек-полузверь – не только загадывает загадки, но и пожирает людей. Загадка Сфинги – это вопрос о человеке, заданный самому человеку. Загадочность монструозного уравнивается в данном случае с загадочностью конституирующего себя человеческого Я, не способного избавиться от субъектно-инакового в себе самом. Такая инаковость в данном случае есть инаковость природной стихии, ограничиваемой только социально, но не божественно.

Через столетия после Геродота границей социальной ойкумены по-прежнему разумеются земли, где живут людоеды, а топографический контекст соотносится с контекстом идеологическим. Средневековые карты заочно именуют неизведанные земли как земли людоедов. В русской культуре примером такой географии может служить слово «самоеды», использовавшееся для названия сибирских народностей кодских и югорских вогулов (малгонзеев). В ранних описаниях сибирских земель – в текстах сказания «О человецех незнаемых в Восточной стране» (конец XV в). о «самоедах» говорится так:

«А гость к ним откуда приидет, и они дети свои закалают на гостей, да тем кормят. А которой гость у них умрет, и они того снедают, а в землю не хоронят, а своих тако же».

Людоедство обнаруживается или, точнее, предполагается там, где важно провести демаркационную линию: свое – иное, законное – беззаконное, правоверное – еретическое. В знаменитом «Откровении» Мефодия Патарского (V–VIII в.) (оказавшим, по мнению исследователей, влияние на многие географические сочинения и, в частности, на вышеупомянутое сказание «О человецех незнаемых в Восточной стране») содержится замечательный рассказ о походе Александра Македонского до земли, обитатели которой поражают Александра своей нечистотой.

«Ибо они ели нечистое, мерзкое, животное. Ибо это гнусно и скверно. [Они ели] комаров, кошек и змей, и мерзкой плоти скотов, нечистые выкидыши женские, и детей своих мертвых, и всякую тварь: животных и гадов [пресмыкающихся]. И это все увидел Александр, [какая] была у них скверна и нечистота. [И увидев это], испугался. [И так сказал:] „А когда дойдут эти [люди] до места святого и земли святой и осквернят их скверной своей пищей“. И он очень начал молиться Богу. И велел [Александр] собрать всех мужчин и женщин, и детей их, и погнал их. А сам пошел следом за ними. И пока они не пришли на север, нельзя было не войти к ним, ни уйти от них. Тогда же Александр молился Богу со страхом великим. И повелел Господь горам северным расступиться и [окружить] их. Повелением Божьим окружили их горы и [только] не сомкнулись на 12 локтей. Александр же заковал железными воротами несомкнутое место и [потом] заделали [это место] сунклитом и когда хотят рассечь секирами своими ворота, то невозможно им сделать это.»

Далее следует эсхатологическое видение времен, когда запертые среди северных гор людоеды выйдут из своего плена и двинутся на юг. Предводительствуют людоедами языческие цари, в частности, упоминаемые в Библии Гог и Магог. Их облик чудовищен: одни из них имеют песьи головы, другие крылаты и звероподобны.

«При виде их придут в смущение люди и начнут они бегать и укрываться в горах и в пещерах. И в гробах умирать начнут от страха [при виде] их. И будет некому хоронить их грешные тела. Ибо люди, шедшие с севера, есть начнут плоть человеческую и кровь [людей] пить как воду. И все есть начнут нечистых и гнусных змей и скорпионов и других гадов, и зверей всяких, и мертвечину всякую.»

Бог допускает бесчинство в наказание за человеческие прегрешения: это то, до чего дошел сам человек, и за что он должен ответить перед Господом. В конечном счете, Бог поразит людоедское воинство, но произойдет это не ранее, чем человек в полной мере испытает меру своей греховности. Мера эта не исчерпывается ужасами людоедства. Вослед людоедству автор «Откровения» живописует грядущее беззаконие инцеста. Появляется царь, совершающий зло, «которого не было от сотворения мира и до конца его не будет. Ибо повелит он совокупляться отцу с дочерью, а брату с сестрой. Если же кто так не сделает, то смерти предан будет». Так, в ряду наказующих человечество бедствий, людоедство и инцест обретают смысл поучительного парадокса: человек наказуется тем, что, будучи для него табуированным, выражает его греховную, и в этом смысле – именно человеческую природу. В «Хронографе» Георгия Амартола (XI в.) и, в частности, цитирующей его «Повести временных лет» людоеды упоминаются среди язычников, не знающих христианских заповедей и божьей благодати. Образ их жизни описывается как нечестивый, однако по контексту ясно, что правильность христианского выбора не исключает для человека возможности иного выбора. Помимо божественного закона, известны и иные законы – но существенно, подчеркивает летописец, что язычники устанавливают свои законы сами, а христиане следуют божественному велению. Христиане следуют должному, а язычники – возможному.

С теологической точки зрения людоедство составляет, таким образом, проблему определенной теодицеи: если Бог осуждает, но допускает инцест и каннибализм, значит, допускается и осуждаемая им потенциальность. Чем каннибализм хуже других человеческих прегрешений и преступлений? Мишель Монтень, рассуждающий о каннибализме с оглядкой на Хрисиппа и Зенона, задается этим вопросом в одном из своих «Опытов» («О каннибалах») и сравнивает жизненный уклад людоедов и порядки цивилизованной Франции, допускающие, на его взгляд, еще большее варварство:

«Большее варварство раздирать на части пытками и истязаниями тело, еще полное живых ощущений, поджаривать его на медленном огне, выбрасывать на растерзание собакам и свиньям (а мы не только читали об этих ужасах, но и совсем недавно были очевидцами их (во время Варфоломеевской ночи 24 августа 1572 г. – К. Б.), когда это проделывали не с закосневшими в старинной ненависти врагами, но с соседями, со своими согражданами, и, что хуже всего, прикрываясь благочестием и религией), чем изжарить человека и съесть его после того, как он умер».

В ретроспективной оценке ясно, что вольно или невольно Монтень сформулировал в своих рассуждениях образец риторики, которая впоследствии будет постоянно воспроизводиться в европейской культуре. Пафос этой риторики не в том, кого считать каннибалом, а в том, чем отличается каннибализм, объяснимый голодом и правом сильного, от европейского рационализма, оправдывающего «измену, бесчестность, тиранию, жестокость, то есть наши обычные прегрешения». На языке теологии вопрос о возможности каннибализма решается в спорах о свободе воли, на языке кантовской философии – о свободе произвола (Willkr). В культуре XX века наиболее радикальную версию интерпретации каннибализма в указанном контексте предложили психоаналитики.