Эрих Фромм - Искусство любви Страница 15

С этой точки зрения, логическим следствием монотеистической мысли является отрицание всякого «бого-словия», всякого «знания о Боге». И все же остается различие между такой радикальной небогословской точкой зрения и нетеистической системой, какую мы находим, например, в раннем буддизме или даосизме.

Во всех теистических системах, даже в небогословских мистических системах, есть полагание реальности духовного мира как трансцендентного человеку, придающего значение и ценность духовным силам человека и его стремлению к спасению и внутреннему рождению. В нетеистической системе не существует духовного мира, внешнего человеку или трансцендентного ему. Мир любви, разума, справедливости существует как реальность только потому и лишь в той степени, в какой человек способен развить эти силы в себе в процессе своей эволюции. С этой точки зрения, в жизни нет никакого смысла, кроме того, какой человек придает ей сам; человек абсолютно одинок, если он не помогает другому человеку.

Раз уж я говорю о любви к Богу, то хочу пояснить, что сам я мыслю не в теистических понятиях; и что для меня понятие Бога это только исторически обусловленное понятие, в котором человек на определенном историческом этапе выразил опыт восприятия своих высших сил, свое страстное стремление к истине и единству. Но я думаю также, что следствия строгого монотеизма и нетеистического пристального интереса к духовной реальности это две точки зрения, которые, несмотря на различия, не должны бороться друг с другом.

Здесь, однако, возникает другое измерение проблемы любви к Богу, которое должно быть рассмотрено ради понимания сложности проблемы. Я имею в виду фундаментальное различие между религиозными установками Востока (Китай и Индия) и Запада; это различие можно выразить в логических понятиях. Со времен Аристотеля западный мир следует логическим принципам аристотелевской философии. Эта логика основывается на законе тождества, который постулирует, что А есть А; законе противоречия (А не есть не-А) и законе исключенного третьего (А не может одновременно быть А и не-А, или не быть ни А, ни не-А). Аристотель объяснил это положение весьма точно в следующем высказывании: «Невозможно, чтобы одно и тоже в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении (и все другое, что мы могли бы уточнить, пусть будет уточнено во избежание словесных затруднений) — это, конечно, самое достоверное из всех начал» [27].

Аксиомы аристотелевской логики так глубоко проникли в наш образ мыслей, что воспринимаются как нечто «естественное» и самоочевидное, утверждение же, что Х это А и не-А, кажется бессмысленным. (Конечно, утверждение это имеет в виду предмет Х в данное время, а не Х настоящего и Х будущего, или один аспект X, противопоставленный другому аспекту).

Противоположностью аристотелевской логике является логика, которую можно назвать парадоксальной, она предполагает, что А и не-А не исключают друг друга как предикаты X. Парадоксальная логика преобладала в китайском и индийском мышлении, в философии Гераклита, а затем снова, под названием диалектики, появилась в философии Гегеля и Маркса. Основной принцип парадоксальной логики был точно описан Лао-цзы: «Правдивые слова похожи на свою противоположность» [28]. И Чжуан-цзы: «То, что одно, — одно. То; что не одно, — тоже одно». Эти формулировки парадоксальной логики положительны: это есть и это не есть. Другая формулировка отрицательна: это не является ни этим, ни тем. Первую формулировку мы находим в даосизме, у Гераклита и в гегелевской диалектике; последняя формулировка часто встречается в индийской философии.

Хотя более подробное описание различия между аристотелевской и парадоксальной логикой выходило бы за пределы темы данной книги; я все же приведу несколько примеров, чтобы сделать этот принцип более понятным. Парадоксальная логика имеет свое раннее выражение в западной мысли в философии Гераклита. Он считает конфликт противоположностей основой всякого существования. «Не понимают они, — говорит он, — что Всеединое, противоположное в себе, само с собой согласуется: гармония противоположностей, как у лука и лиры» [29]. Или еще более ясно: «Мы входим в одну и ту же реку, и все же не в ту же самую; мы те же и не те же» [30]. «Одно и то же проявляет себя в вещах как живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое» [31].

В философии Лао-цзы та же идея выражена в более поэтической форме. Характерный пример даосского парадоксального мышления содержится в следующем утверждении: «Тяжелое является основой легкого. Покой есть главное в движении» [32]. Или «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего, что бы оно не делало» [33]. Или «Мои слова легко понять и легко осуществить. Но люди не могут понять и не могут осуществлять» [34]. В даосском мышлении, так же как в индийском и сократовском, высшей ступенью, которой может достичь мысль, является знание, что мы ничего не знаем. «Кто, имея знания, делает вид, что не знает, тот выше всех. Кто, не имея знаний, делает вид, что знает, тот болен» [35]. Прямое следствие этой философии состоит в том, что высший Бог не может быть поименован. Высшую реальность, высшее Единое нельзя охватить в словах или в мыслях. Как выразил это Лао-цзы: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя» [36]. Или в другой формулировке: «Смотрю на него и не вижу, а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино» [37]. И еще одна формулировка той же идеи: «Тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает» [38].

Брахманская философия сосредотачивала внимание на отношении между многообразием (феноменами) и единством (Брахманом). Но парадоксальную философию ни Индии, ни Китая не следует смешивать с дуалистической точкой зрения. Гармония (единство) заключается в конфликте противоположностей, из которых она образована. «Брахманская мысль с самого начала была сосредоточена на парадоксе одновременных антагонизмов — и в то же время — идентичности проявляющихся сил и форм феноменального мира» [39]. Высшая сила в Универсуме, как и в человеке, трансцендентна и понятийной и чувственной сферам. Вот почему она «не это и не то». Но, как замечает Циммер, «в этом строго недуалистическом понимании нет антагонизма «реального и нереального» [40]. В своем поиске единства, скрытого в многообразии, брахманские мыслители пришли к заключению, что постигаемая пара противоположностей отражает природу не вещей, а постигающего разума. Постигающая мысль должна выйти за пределы самой себя, если она стремится к постижению истинной реальности. Противоречие это категория человеческого разума, а не сам по себе элемент реальности. В Ригведе этот принцип выражен в такой форме: «Я есмь двумя, силой жизни и материей жизни, двумя одновременно». Конечное следствие идеи, что мысль может осуществлять постижение только в противоречиях, находит еще более решительное продолжение в ведантистском мышлении, которое утверждает, что мысль — со всеми ее тончайшими различениями — представляет собой «только более неуловимый горизонт незнания, на самом деле самый неуловимый из всех иллюзорных проявлений майи» [41].

Парадоксальная логика имеет важное значение для понятия Бога. Так как Бог представляет высшую реальность и так как человеческий разум постигает реальность в противоречиях, то о Боге невозможно высказать никакого положительного утверждения [42]. В Веданте идея всеведения и всемогущества Бога считается крайней формой незнания. Мы видим здесь связь с безымянностью Дао, с безымянным именем Бога, открывшего себя Моисею, «абсолютным Ничто» Мейстера Экхарта. Человек может знать только отрицание, но отнюдь не утверждение высшей реальности. «Итак, не может вообще человек познать, что есть Бог. Одно знает он хорошо: что не есть Бог… Так, не довольствуясь ничем, разум стремится к обладанию высшим из всех благ» [43]. По Мейстеру Экхарту, «Божественное единство это отрицание отрицаний, и отрешение отрешений. Каждое творение содержит в себе отрицание: оно отрицает, что оно нечто другое» [44]. А уж дальнейшее следствие состоит в том, что для Мейстера Экхарта Бог становится «абсолютным Ничто», так же как для каббалы высшая реальность — «En Sof», Бесконечное Единое. Я рассмотрел различие между аристотелевской и парадоксальной логикой, чтобы подготовить почву для важного различения в понятии любви к Богу. Учителя парадоксальной логики говорят, что человек может постигать реальность только в противоречиях и никогда не может посредством мысли постичь высшую реальность-единство, Единое само по себе. Это вело к тому, что человек не ставил такой высшей цели — найти ответ именно посредством мысли. Мысль может привести нас только к пониманию того, что она не способна дать нам окончательный ответ. Мир мысли пребывает в плену парадокса. Единственный способ понять мир в его высшем смысле состоит не в мышлении, а в действии, в переживании единства. Так, парадоксальная логика ведет к выводу, что любовь к Богу это и не познание Бога путем мысли, и не мысль о собственной любви к Богу, а акт переживания единства с Богом.