Игорь Кон - В поисках себя. Личность и её самосознание Страница 18

Глава третья

МЕЖДУ ОБЩИНОЙ И БОГОМ

Когда я размышляю о мимолетности моего существования, погруженного в вечность, которая была до меня и пребудет после, и о ничтожности пространства, не только занимаемого, но и видимого мной, пространства, растворенного в безмерной бесконечности пространств, мне неведомых и не ведающих обо мне, – я трепещу от страха и спрашиваю себя, почему я здесь, а не там, ибо нет причины мне быть здесь, а не там, нет причины быть сейчас, а не потом или прежде.

Б.Паскаль

Как ни противоречива античная концепция человека, в ней постепенно выкристаллизовываются следующие основные идеи: 1) человек занимает особое, высшее место в организации Вселенной; 2) индивид принадлежит не только к своей особенной, родоплеменной и государственной общности, но и к человечеству как целому; 3) это дает ему определенную социальную и психологическую автономию, неотчуждаемое личное достоинство и права, которые должен признавать и соблюдать каждый конкретный социум; 4) индивид обязан сознательно контролировать и регулировать свое поведение, а важнейшее средство этого – рациональное самопознание.

Крушение Римской империи похоронило, казалось, и эти идеи. Мир “варварских правд”, героического эпоса и скандинавских саг гораздо больше похож на гомеровский, нежели на эллинистический или позднеримский, заставляя историков снова говорить об “открытии индивидуальности” или формировании “понятия личности” то в XI, то в XII, то в ХП1 в. Но понятие личности, формирующееся в средние века, так же сильно отличается от античного канона, как реальный немец или француз XII или XIII в. – от древнеримского патриция. Два момента наиболее важны для понимания этих различий христианская концепция человека и феодальный корпоративизм.

“Христианское понимание человека отличается от античного прежде всего тем, что человек не чувствует себя органической частью, моментом космоса; он вырван из космической, природной жизни и поставлен вне ее; по замыслу бога, он выше космоса, должен быть его господином; но в силу своего грехопадения его положение господина пошатнулось, и хотя он не утратил и не может утратить своего сверхприродного статуса, но в своем испорченном состоянии он полностью зависит от божественной милости. Без веры в бога и без помощи божественной благодати человек оказывается, согласно христианскому учению, гораздо ниже того, чем он был в язычестве: у него нет больше того твердого статуса – быть высшим в ряду природных существ, какой ему давала языческая античность; зато с верой он сразу оказывается далеко за пределами всего природно-космического: он непосредственно связан живыми личными узами с творцом всего природного. И отношение человека к творцу в христианстве совсем иное, чем отношение неоплатоников к Единому; личный бог предполагает и личное же к себе отношение; а отсюда изменившееся значение внутренней жизни человека: она становится теперь предметом глубокого внимания, приобретает первостепенную религиозную ценность” [1].

Христианская концепция мира в целом была не антропо-, а теоцентрической. Индивидуализация взаимоотношений человека с богом, как и “личностность” христианского вероучения, выраженная в принципе личной самостоятельности каждой из ипостасей троицы и в идее “вочеловечения” бога (Христос как соединение человеческой и божественной природы), была результатом длительного исторического развития [2], причем теологические концепции о природе троицы (бог-отец, бог-сын, бог-дух святой) или Христа следует отличать от более земных “антропологических” представлений и тем более от эмоциональных переживаний. Богословские тексты наиболее абстрактны и безличны.

В сочинениях ранних отцов церкви (так называемая греческая патристика, II в. н.э.) бог-отец, бог-сын и бог-дух святой еще не обладают чертами личной самостоятельности и являются разными наименованиями одного и того же божества, понимаемого как чистая безличная бесконечность. Как и в старых гностических текстах, сын только имя отца, который сам не имеет имени. Тертуллиан употребляет слова persona и prosopon исключительно для обозначения грамматических лиц или персонажей драмы. Слово “персона” было лишено самостоятельного понятийного содержания, ибо обозначало субъекта, имеющего свойства, а отнюдь не какие-либо свойства сами по себе. В III в. для обозначения “лиц” троицы вводится греческое слово “ипостась”, с которым позже идентифицируются “персона” и “просопон”. Но ни один из трех терминов не определялся содержательно, субстанциально как совокупность определенных качеств. В “Исповеди” Августина троичность божества связывается с наличием у человека трех главных свойств: “быть, знать, хотеть”. Но тайну этого триединства Августин считает принципиально непостижимой. Даже определение “персоны” Боэцием (ок. 480-524), считавшееся в средние века классическим (“лицо есть рациональная по своей природе индивидуальная субстанция”), обычно трактуемое в том смысле, что главным признаком лица как особой самостоятельной сущности является разумность, допускает и иное толкование. Некоторые отцы церкви (например, святой Иероним) вообще применяют слово persona только к богу, но не к человеку. Так что понятие “лицо” в патристике – “только конкретизация и проявление безличной идеальной сущности” [3]. Попытка индивидуализировать понятие лица, предпринятая Пелагием (ок. 360 – после 418), который отрицал наследственность первородного греха и допускал возможность самостоятельного, без помощи “благодати”, совершенствования человека, встретила резкий отпор со стороны Августина и была признана ересью.

Индивидуально – личностное начало средневековой культуры надо искать не в отвлеченных богословских категориях, а в эмоциональных переживаниях.

Античное представление о человеке было статуарно-замкнутым и массивно – целостным. Аристократический античный идеал свободы означал культ жеста, спокойствия, красоты. Греческое искусство не знает ни ярких образов телесного страдания, ни безоглядной духовной устремленности. Олимпийским богам чужды чувства страха, жалости, надежды, а для человека, считающего высшим благом освобождение от страданий, даже самоубийство может быть добродетелью, приближающей его к богам. “Пусть не увлекает тебя ни чужое отчаяние, ни ликование” [4], – учит Марк Аврелий.

Иная картина открывается в Библии. “Ветхозаветное восприятие человека нисколько не менее телесно, чем греческое, но только для него тело – не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвленные “потаенности недр”… это тело не созерцаемо извне, но восчувствовано изнутри, и его образ слагается не из впечатлений глаза, а из вибраций утробы” [5]. Переживание себя как физической боли прокладывало путь христианской идее внутреннего самоочищения через страдание.

Не менее важна для самосознания эсхатологическая перспектива, то есть учение о конечных судьбах мира и человека. Античный космос не имел внутреннего центра, не было его и в судьбе отдельного индивида. Для христианина такой центр существует – это бог, главная цель которого – спасение душ.

И сам индивид не остается при этом нейтральным. “Что бы ни случилось с тобой – оно предопределено тебе от века. И сплетение причин с самого начала связало твое существование с данным событием” [6], – писал Марк Аврелий. Христианству чужда подобная созерцательность. Убеждение, что в зависимости от божьего расположения и силы собственной веры он может стяжать вечное спасение или навеки погибнуть, не оставляет места спокойствию и невозмутимости. Индивид мечется между страхом и надеждой на чудо. Это делает его жизненную ситуацию и его “Я” внутренне конфликтными: человек должен высоко думать о себе, но не заноситься, он обретает радость в страдании, величие – в унижении.

Ощущение своей сложности и исключительности было особенно острым у ранних христиан, у которых социальный кризис переживавшейся исторической эпохи органически сплетался с личным психологическим кризисом, связанным с переходом в новую веру и переживаемым как глубоко интимное событие. Задавая вопрос “кто я такой?”, Марк Аврелий, в сущности, имеет в виду не себя лично, а человека вообще, отсюда и его спокойный интеллектуализм. Новообращенный же христианин, которому только что “открылся свет”, чувствует себя буквально заново рожденным. Его вопрос о себе – не акт рефлексии, а страстный “прорыв” в новое измерение бытия. Самые эмоционально-личностные документы поздней античности – именно рассказы об “обращении”. Идея божественного откровения и личного общения с богом придает новое значение и смысл и спонтанным, неуправляемым психическим состояниям – снам, видениям, галлюцинациям.

В новые тона окрашиваются и межличностные отношения. Античный гуманизм призывал строить человеческие отношения на принципах разума и терпимости. Христианство апеллирует не к разуму, а к чувству любви. “Христианский гуманизм” основан не столько на рациональном осуждении жестокости, сколько на живом сострадании.