Юлия Кристева - Черное солнце. Депрессия и меланхолия Страница 26

Депрессивный момент — все умирает. Бог умирает, я умираю.

Но как Бог может умереть? Вернемся ненадолго к евангелическому смыслу смерти Христа. Теологические, герметические идогматические представления о «тайне Искупления» весьма многочисленны, сложны и противоречивы. Психоаналитик не может соотнестись с ними, но он мог бы попытаться, изучая их, выяснить смысл того текста, который открывается ему на его собственных сеансах.

Некоторые слова Иисуса предвещают его насильственную смерть, не намекая при этом на спасение, тогда как другие, напротив, вроде бы исходно служат Воскресению[96].

«Служба», которая в контексте Луки является «накрыванием стола», становится у Марка «искуплением» и «выкупом» (lytron)[97]. Этот семантический сдвиг весьма точно проясняет статус христианского «жертвоприношения». Он, дающий пищу, — это тот, кто жертвует собой и гибнет, чтобы другие могли жить. Его смерть — это не убийство и не отброс, но животворящий разрыв, более близкий к кормлению, чем к простому разрушению ценности или же к отвержению падшего объекта. В этих текстах явно осуществляется изменение концепции жертвоприношения, которое претендует на установление связи между людьми и Богом через дарителя. Если верно, что дар (для того, кто дает, кто дарует себя) предполагает лишение, акцент переносится на связь, на поглощение («накрыть на стол») и на примиряющее действие этой операции.

В самом деле, единственный ритуал, завещанный Христом своим ученикам и последователям на Тайной вечери, — это оральный ритуал Евхаристии. Благодаря нему жертвоприношение (а с ним — смерть и меланхолия) оказывается «aufge-hoben [снятым]», — то есть разрушенным и превзойденным[98]. Множество комментариев посвящено тезису Рене Жирара[99], который постулирует, что Иисус и христианство уничтожили жертвоприношение, положив, таким образом, конец священному как таковому.

В направлении этого превосхождения движется то значение, которое можно извлечь из слова «искупить» (expier): explore происходит от греческого hilaskomai, а оно — от еврейского kipper, что предполагает скорее примирение («демонстрировать свою расположенность к кому-либо, дать Богу примирить себя»), чем факт «получения наказания». В самом деле, смысл «примирения» можно возвести к греческому слову allasso («сделать другим», «изменить свое мнение о ком-то»). А это заставляет видеть в христианском искупительном «жертвоприношении» скорее «подношение» приемлемого и принимаемого дара, а не кровь, проливаемую насильственно. Это многообещающее преобразование «жертвы» в спасительное и посредничающее «подношение», управляемое Богом, по природе своей оказывающимся любящим, является, несомненно, характерным именно для христианства. Оно представляет новшество, которое было неизвестно греческому и еврейскому мирам, — тем более что в контексте собственных культов они могли счесть его просто скандальным.

Нельзя, однако, забывать, что определенная христианская традиция аскезы, мученичества и жертвоприношения превозносила именно жертвенную сторону этого дара, максимально эротизируя боль и страдание — и физические, и нравственные. Является ли эта традиция простым средневековым отклонением, предающим «истинный смысл» Евангелия? Но такая трактовка не принимает во внимание тревогу, высказанную Христом и известную даже по текстам евангелистов. Как понять ее тогда, когда она утверждается главным образом вдалеке от самоотверженной уверенности жертвенного дара отцу, который тоже жертвен, — уверенности, которая в равной мере присутствует в тексте Евангелия?

Прерывание, пусть и мимолетное, связи, объединяющей Христа с его Отцом и с жизнью, вводит в мифическое представление Субъекта фундаментальную и психически необходимую прерывность. Эта цезура, о которой некоторые говорили даже как о «зиянии»[100], создает образ и одновременно повествовательную канву для многих разрывов, которые образуют психическую жизнь индивидуума. Она создает образ и канву для некоторых психических катаклизмов, которые с большей или меньшей частотой нарушают предполагаемое равновесие индивида. Таким образом, психоанализ признает и воскрешает в памяти в качестве условия sine qua поп[101] серию разрывов (Гегель говорил о «работе негативности»): рождения, отнятия от груди, отлучения, фрустрации. Эти операции — будь они реальными, воображаемыми или символическими — по необходимости структурируют нашу индивидуацию. Их невыполнение или же отвергание ведет к психотическому смешению; напротив, их драматизация является источником чрезмерной и разрушительной тревоги. Выведя на сцену этот разрыв в сердце абсолютного субъекта, то есть Христа, представив разрыв в качестве Страстей как оборотную сторону несомненности Воскресения, его славы и вечности, христианство вывело на свет сознания фундаментальные драмы, внутренне присущие становлению каждого субъекта. Поэтому оно обрело поразительную катарсическую силу.

Помимо этого изображения драматической диахронии, смерть Христа предлагает воображаемую опору для катастрофической непредставимой тревоги, свойственной меланхоликам. Нам известно, в какой степени так называемая «депрессивная» фаза важна для вступления ребенка в порядок символов и порядок лингвистических знаков. Эта депрессия — печаль из-за разлуки как условие представления любой отсутствующей вещи — возвращается к нашим символическим действиям и сопровождает их, когда они не покрываются ее противоположностью, экзальтацией. Из-за подвешивания смысла, ночи без надежды, помрачения перспектив и самой жизни в памяти снова возгорается воспоминание о травматических разлуках, из-за чего мы погружаемся в состояние заброшенности. «Отец, почему ты меня оставил?» Впрочем, серьезная депрессия или клиническая пароксизмальная меланхолия представляют настоящий ад для человека и еще в большей мере для человека современного, убежденного в собственной обязанности и возможности реализовать все свои объектные и ценностные желания. Покинутость Христа предлагает проработку этого ада, которую можно выполнить в воображении. Для субъекта она оказывается отзвуком его собственных непереносимых моментов потери смысла, потери смысла жизни.

Постулат, согласно которому Бог «умер за всех нас», нередко встречается в разных текстах[102]. «Hyper, peri, and» — эти формулы означают не только «из-за нас», но и «ради нас» и «вместо нас»[103]. Они восходят к «Песням слуги Яхве» (четвертая песнь Исайи в Библии) и к еще более древнему еврейскому понятию «ga'al» («освобождать, выкупая предметы и людей, ставших чужой собственностью»). Поэтому искупление (выкуп, освобождение) предполагает замену верующих на Спасителя, которая также оказалась предметом множества интерпретаций. Одна из них, однако, оказывается как нельзя более подходящей для буквального прочтения, практикуемого аналитиком, — а именно та, которая предлагает воображаемую идентификацию. Идентификация не означает делегирования или переноса грехов на фигуру Мессии. Напротив, она предлагает полное включение всех субъектов в страдания Христа, в зияние, испытываемое им, и, конечно, в надежду на спасение. На основе этой идентификации, слишком антропологичной и психологичной с точки зрения строгой теологии, человек, однако же, получает возможность использовать могущественный символический аппарат, который позволяет ему прожить собственную смерть и воскресение в собственном физическом теле благодаря силе воображаемого единения — и его реальных последствий — с абсолютным Субъектом (Христом).

Так в самом сердце христианства выстраивается действительная инициация, которая перенимает глубокий внутренне-психический смысл ритуалов инициации, предшествующих и чуждых его ареалу, и наделяет их новым значением. В этом новом ритуале, как и в старом, смерть — смерть старого тела, обязанного дать место новому, умертвление себя ради славы, смерть старика ради духовного тела — составляет центр опыта. Но если христианская инициация и существует, первоначально она полностью ограничивается регистром воображаемого. Предлагая при этом всю гамму полных идентификаций (реальных и символических), она не содержит в себе никакого иного ритуального испытания, помимо речи и знаков Евхаристии. С этой точки зрения, пароксизмальные и реалистические стороны аскетизма и превознесения боли и в самом деле оказываются крайностями. Кроме того, неявный характер любви и, следовательно, примирения и прощения полностью преобразует значение христианской инициации, окружая ее ореолом славы и надежды, непоколебимой для верующих. В таком случае христианская вера представляется противоядием от зияния и депрессии, действующим через них и на их основе.