Протоиерей Георгий Ореханов - Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников Страница 10

В то же время жизнь Церкви в конкретных историко-культурных условиях требует определенного приспособления – жизнь мира, который лежит во зле (1 Ин 5. 19), диктует формы и методы церковной проповеди и влияет на внешние формы церковной жизни (церковное право, обряды и т. д.). Церковь всегда стремится донести до мира Евангельскую весть на адекватном, понятном миру языке. В этом смысле секуляризация является вызовом для Церкви и богословия, так как требует ответа и диалога. Таким образом, включение Церкви в жизнь мира приводит к его христианизации, но одновременно несет в себе опасность неадекватного восприятия церковной вести и ее трансформации в общественном сознании, в том числе в сознании самих членов Церкви.

Активная церковная проповедь, с одной стороны, и частичное обмирщение самого церковного сознания, с другой, неизбежно вызывают противодействие и приводят к отторжению Церкви миром, которое может принимать агрессивную форму. Признаком такой агрессии является культурная, общественная, правовая и экономическая маргинализация Церкви и религии.

Секуляризация есть вызов Церкви, всегда возникающий в контексте конкретных историко-культурных обстоятельств, который ставит Церковь перед выбором метода и способа проповеди, метода и способа воздействия на мир.

Можно утверждать, что проблема секуляризма является для русской культуры ключевой, причем эта проблема была в каком-то смысле осознана и пережита исторически еще в эпоху раскола, когда определенно возникает стремление оградить Церковь от обмирщения, заражения Церкви мирским духом.

Подробно вопрос о секулярных процессах в культуре рассматривает в своих лекциях по истории русской философии прот. В. Зеньковский[50]. Он указывает, что, в отличие от Запада, где качественный рывок в развитии секуляризационных процессов, связанный с утверждением антропоцентричного мировоззрения, осуществился уже в XIV–XV вв., в восточнохристианской ойкумене дело обстояло несколько по-иному. Однако постепенное проникновение западных влияний, то, что можно назвать европеизацией русской жизни, и одновременное выявление собственной сложности привели к тому, что начиная с XVII в. русская интеллектуальная культура (как богословская, так и философская) во многом формируется в идейном поле, определяемом темами обмирщения и секуляризации.

По мнению прот. В. Зеньковского, события русской истории XVII в. наглядно показали, что построение «священного царства» на земле есть утопия, но осознание этого факта означало рождение новой эпохи в русской истории, культуре и мысли – эпохи, которая характеризуется параллельным развитием двух исторических процессов. С одной стороны, это возникновение самостоятельной светской культуры, уже не имеющей связи с церковным сознанием, вне Церкви и независимо от нее, иногда даже и в сознательном противопоставлении себя церковному сознанию. С другой стороны, в самом церковном сознании, пока без разрыва с Церковью, в это же время происходит глубокий перелом: в его недрах рождается «свободная христианская философия», более точно – свободная христианская культура, провозглашающая необходимость простора для философской и богословской мысли, художественного творчества, базирующихся на христианских принципах, но отстаивающих свободу в искании истины. Таким образом, прежнее единство культуры разбивается, творческая работа в церковном сознании и вне его идет не по единому руслу, а по двум разным направлениям.

Идеал, одушевляющий светскую культуру, в период указанного перелома есть идеал Царства Божьего, но всецело земного, созидаемого без Бога. Именно поэтому, как подчеркивает прот. В. Зеньковский, психология культурного делания на этой почве включает дух утопизма, поэтому окрашена в тона романтизма и мечтательности. Культура постепенно формирует «передовой класс», кристаллизующий творческие устремления данной исторической эпохи, уже существенно далекие от церковного идеала.

Этот процесс порождает основную антиномию европейской культуры XIX – начала XX в.: весь ее аппарат, вся ее проблематика генетически и по существу связаны с христианским благовестием, а способы решения культурных задач ищутся вне христианства.

В дальнейшем этот процесс развивается по известному сценарию: светская культура направлена в сторону вытеснения Церкви из жизни. Однако этот конфликт Церкви и культуры носит очень сложный характер: дело в том, что хотя секулярные процессы в культуре (по крайней мере в Западной Европе) развивались в контексте отхода и разрыва с Церковью и практически всегда проходили под знаменем антиклерикализации, но генетически европейская и русская культура были настолько тесно связаны с христианством, что эта связь осознается и сегодня[51].

Для России в этом процессе принципиальное значение имеет притягательность «эстетики западного быта» (естественно, быта в широком смысле слова), которая, по мысли прот. В. Зеньковского, начала оказывать влияние на сознание русского человека еще в KV в. (в эпоху Иоанна III), но самым определенным образом проявилась при Петре Великом: появляются неведомые доселе русскому человеку способы развлечения (театр, ассамблеи), реформируется костюм и внешний вид, по-новому осознается роль женщины в обществе (свободное появление женщин на ассамблеях). Другими словами, можно сказать, что общая ориентация русской культуры на чуждую культурную традицию в XVIII в. приводит к тому, что Россия осмысляет себя частью европейской цивилизации, причем важнейшим последствием этого процесса является культурная гетерогенность общества, расслоение культурной элиты и народа[52].

В этой ориентации на западную культуру важным аспектом является рост потребности в новой «идеологии», которая призвана заменить «старую» (церковную), это в конечном счете приводит к росту жажды образования и просвещения в чисто светском духе, что, в свою очередь, приводит к культурно-философскому обособлению, т. е. к стремлению целиком освободиться от влияния Церкви на идеологию, культуру и быт, а в пределе – к воинственному секуляризму. С другой стороны, в рамках культуры создаются такие формы деятельности, в том числе интеллектуальной, которые могут использоваться Церковью для проповеди и для саморефлексии.

Таким образом, именно в XVIII в. русская Церковь впервые была поставлена перед необходимостью ответа вызову секуляризации. Постепенно русский секуляризм приобретает черты эстетического гуманизма, но с 40-х гг. XIX в. здесь присутствует еще один важнейший сюжет – идея социализма, которая становится «секулярным эквивалентом религиозного мировоззрения». Для русского секуляризма этого периода характерны самые напряженные религиозно-утопические искания, природа которых носит двойственный характер: с одной стороны, это практически всегда богоборчество или богоискательство, т. е. потребность удовлетворить именно религиозные запросы; с другой стороны, это искания практически всегда без Церкви. Постоянно подчеркивая значение христианства для культурных поисков в России, следует отдавать себе отчет в том, что их христианский контекст становится со временем все более размытым. Однако характерно, что даже русский атеизм в этот период носит характер страстного, фанатического сектантства: до определенного момента Герцен одинок в отвержении религиозной темы[53].

Исторически и культурно церковный ответ секуляризму родился в результате взаимодействия двух тенденций: стремление к пассивному самозамыканию, идеологическому, психологическому и культурному гетто, и активному диалогу. Сама природа Церкви такова, что ее главная задача связана именно с миссией, т. е. с диалогом, который, естественно, таит в себе большую опасность – опасность потери христианской самоидентификации, потери христианских корней. Налицо философская антиномия, осмыслению которой много внимания уделили русские религиозные философы и богословы. В связи с осмыслением поставленной проблемы мы должны говорить о рождении в недрах русской мысли очень своеобразного, генетически связанного со святоотеческим наследием направления богословской мысли – богословия культуры.

Этому аспекту богословия посвящено большое количество работ русских авторов – богословов и философов, историков и литературоведов, в том числе и современных. В дальнейшем в рамках данной работы будут затронуты некоторые принципиальные аспекты названной темы. Но сейчас следует сделать два небольших, но важных замечания.

В своих работах пристальное внимание антиномии «Церковь – мир» уделил замечательный русский мыслитель XX в. С. И. Фудель. Его подход отличается большим своеобразием: в контексте указанной антиномии С. И. Фудель ввел даже специальный, на наш взгляд очень удачный, термин «двойник Церкви». Он указывал, что обозначенная антиномия, по сути, содержательно тесно связана с проблемой прогресса, в первую очередь нравственного. Здесь исключительно важное значение имеет то обстоятельство, что, с точки зрения С. Фуделя, мы находим в Евангелии полное отсутствие оснований для веры в духовный прогресс истории и нравственное преображение человечества: «Если люди держатся подобного взгляда, то это или лукавство обмирщения, или же мечтательная глупость»[54]. В дальнейшем в данной работе будет показано, что это принципиальная установка, которая в значительной степени определяла отношение к богословскому творчеству Л. Н. Толстого всей христиански ориентированной русской мысли (правда, за отдельными исключениями).