Евгений Аринин - Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов] Страница 17

Общепризнанное определение религии отсутствует, да и вообще, как отмечает И.Н. Яблоков, обычные родовидовые определения сущности религии представляются непродуктивными, так как в различных культурах этим термином именуют различные феномены. Так, слово религия обозначает «римский политеизм», «христианский тринитарный монотеизм», «власть», «преданность», «учение», «добродетель», «обычай», «спасение» и т. п.{217}. Это делает несопоставимыми научные дефиниции, которые всегда в явлениях стремятся выделить нечто общее, сущностное, но сущность «обычая» отлична от сущности «учения». Вместе с тем само изучение многообразия дефиниций данного понятия позволяет выявить общие подходы к объекту исследования, и с этой стороны дефиниции «несомненно, имеют большое эвристическое значение»{218}. Кроме того, современное правоведение нуждается в разработке операциональной дефиниции религии, которая позволит юристам квалифицировать то или иное общественное объединение в качестве «религиозного».

Попытки обобщения характерных особенностей конфессий, «эмпирических религий», как уже отмечалось выше, не привели к выработке универсального понятия о «религии как таковой». Конкретные конфессии и сходные с ними социальные феномены при таком рассмотрении выступают как «субстрат» для исследования, как нечто относительно устойчивое, самобытное, статичное, как фиксируемый материал для анализа. Анализ позволяет выделить набор определенных характеристик, признаков, элементов. На теоретическом уровне данные элементы сами уже начинают трактоваться как субстрат, статичные и вневременные универсальные родовые основания, корни, причины эмпирических религий как предмета анализа.

Как уже отмечалось выше, и как это представлено в приложении, филологический, или историко-этимологический, анализ свидетельствует, что родовым понятием, под которое подводится термин «религия», сугубо описательно называют отношение, включающее в себя индивида (в приложении — группа А).

Это отношение понимается или как (А—1) отношение к богам или Богу (Сакральному, Трансцендентному, Конечному, Предельному, Абсолюту и т. п.), или как (А—2) вообще поклонение, или как (А—3) вообще культ. Переход от А—1 к А—3 отражает собой процесс обобщения представления о религии и попытку найти ее сущность именно в культе, в самовоспроизводящемся действии, которое и порождает теологические или мифологические системы. В европейской культуре специфическим родовым признаком религии часто называется «вера в Бога».

Очевидно, что характеристика религии как «веры в Бога» базируется на христианской культуре и носит чрезмерно узкий характер, не охватывая всего многообразия явлений. Однако такое определение значительно шире подхода строгого канонического богословия, поскольку оно охватывает как христианский «канон», так и «ересь», некоторые формы «иноверия» (к примеру, ислам). Данное определение, однако, не может включить в себя ни «римский политеизм», который первоначально обозначало само слово «религия», ни буддизм, где начало бытия не отождествляется с Богом.

В этой связи обращает внимание стремление противопоставить термины «религия» и «лжерелигия», «псевдорелигия», «квазирелигия», «секта», «ересь», «культ» в отношении конкретных общественных объединений. Очевидно, что такое противопоставление собственно «религии» и «нерелигиозных» феноменов предполагает признание только некоторых «нормальных» или «нормативных» религий в качестве настоящих и подлинных. Такая позиция априорна для конфессиоцентризма, убежденного в подлинности только своей религиозности. Близкие позиции могут занимать и ученые, описывающие конкретную историческую или социальную действительность и принимающие сложившиеся формы терминологического употребления.

Вторая группа (Б) связывает понятие религии прежде всего с человеческими особенностями — личной верой (Б—1), познавательной способностью (Б—2), индивидуальными чувствами (Б—3) или самой природой индивида — социальной (Б—4) или физиолого-биологической (Б—5). Данные характеристики могут выступать и как результат описания и обобщения непосредственно данных, эмпирических феноменов, и как объяснение религии из вечных, самовоспроизводящихся вместе с человеком его сущностных, неизменных качеств. Выделяемые качества могут трактоваться теологически или антропологически, отражая мировоззренческие, философские или идеологические предпочтения их авторов.

Третья группа (В) опирается на дедуктивно-теоретическое понимание религии как субстанции, деятельного основания, порождающего особенности индивидов и социумов. Это может быть как (В—1) Бог (Сакральное), так и (В—2) надличностная конфессия, социокультурное объединение, система характеристик или (В—3), некоторое начало, захватывающее индивида и побуждающее его на религиозное поведение и создание объединений (вероисповедное, познавательное, символическое или идеологическое).

Дедуктивное и индуктивное связаны между собой, образуя две стороны единого познавательного отношения. Индуктивные определения дают конкретный материал для обобщения и осмысления, подразумевая уже в самом отборе характеристик скрытые дедуктивные гипотезы о сущности религии как таковой. Дедуктивные определения предполагают эмпирические экспликации, развернутую систему взаимосвязанных характеристик.

Очень распространено сведение религии к «вере в сверхъестественное». Такой подход опирается на анализ гносеологического отношения, где религия выступает оппозицией науке как «знанию о естественном». Родовым классом, к которому сводится религия, здесь оказываются познавательные явления. Однако, как справедливо отмечал А. Д. Сухов, «не всякая вера в сверхъестественное есть религия». Понятие «вера в сверхъестественное» значительно шире, ибо включает в себя и «мантику», и «спиритизм», и «астрологию», и «идеализм»{219}. Все эти феномены духовной культуры предполагают свои формы «поклонения высшим силам», которые трактуются в соответствии с уровнем понимания «естественного».

«Естественное» в одних культурах включает в себя определенное «отношение к сакральному», ибо сакральное естественно сосуществует с профанным, мирским, обыденным, как это имеет место в магии. В других же культурах «естественное» оппозиционно сакральному как сверхъестественному, сущностно инородному, откровенному, выражая фундаментальную оппозицию самодостаточных типов социальной мироориентации — научной и конфессиональной.

Данная оппозиция основывается на убеждении в существовании сущностного различия «священного» (религиозного) и «мирского», обыденного, профанного. Противопоставление «религиозного» и «мирского» складывается в Средние века как противостояние «церковного» и «светского», или спасительно-значимого и губительно-утилитарного. В архаичных культурах нет противопоставления мирского и сакрального как предметного и непредметного, природного и сверхприродного, телесного и бестелесного, ибо все мирское, телесное, природное есть актуально или потенциально и сакральное, магическое, сверхприродное. Оппозиция существует скорее как жизненное отношение обыденного и необычного. Не признает такого противопоставления и христианская «теология смерти Бога», отрицающая деление деятельности на «религиозную» и «мирскую», что является не апологией секуляризма, но утверждением «изнутри меняющего жизнь мира „сверхприродного“ характера христианства»{220}.

С другой стороны,именно наука, мирское знание, все более и более утверждается как единственно конструктивная высшая сила современной культуры, принципиально расколдовывающая действительность, лишающая ее магического очарования, творящая светскую, десакрализованную естественность. Наука обретает спасительно-значащую роль. Губительно-утилитарным начинает казаться конфессионализм, трактуемый порой как мракобесие, иррационализм, бессодержательность, бессмыслица, невежество и тормоз научно-технического прогресса. Здесь научно-познавательное отношение утверждается как родовое для любых феноменов социального бытия.

В этой связи встают проблемы анализа и категориального выражения соотношения понятий «мифа», «религии», «морали», «этики», «мировоззрения», «философии», «науки», «искусства», «права» как синхронных и диахронных форм мироотношения и личностной самоидентификации{221}. разделение этих категорий может приводить к искусственному противопоставлению преемственно связанных феноменов. Исследователь сталкивается с тем, что в средневековой Европе, как и во многих других культурах, «мирские», «нерелигиозные» в современной европейской культуре формы никогда не существовали сами по себе, выступая элементами «религии». Знание было бессмысленным без веры. Это ведет к необходимости обращения к фундаментальной проблеме природы знания как такового, его соотношения с незнанием, к проблеме отношения христианства и науки, христианства и культуры, к проблеме подлинного «ведения» бытия.