Слово Божие и слово человеческое. Римские речи - Сергей Сергеевич Аверинцев Страница 17

христианства, нашими отцами, как «репрессивный» и «авторитарный». В известной древнерусской рукописи София определяется как «душа неизглаголаннаго девства», душа несказанной девственности. Но раньше, в современном еще Отцам греческом Акафисте Дева Мария именуется как ἄνθος τῆς ἀφθαρσίας («цветок нетления») и στέφος τῆς ἐγκρατείας («венец воздержания», икос 7), как τεῖχος τῶν παρθένων («стена девственных») и στήλη τῆς παρθενίας («столп девства», икос 10). Разве мы не слышим хора современных голосов, отвечающих на это, как когда-то другие голоса отвечали на проповедь Иисуса: Какие странные слова! Кто может это слушать (Ин. 6: 60)?

А теперь задумаемся: с чем связана эта тенденция века? Проще всего сказать: гедонизм, консумеризм[70]. В основе лежит, скорее, некий метафизический изоляционизм, желающий отделить Творца от творения, творение от Творца, а нас – от Творца, от космоса и друг от друга. Так берегущий свою изоляцию Миме[71] у Рихарда Вагнера кричит существу, высшему, чем он: «Einzig will ich und einsam sein!» («Я хочу быть единственным и одиноким!») Да, нынче есть и гедонизм, и консумеризм. Но ведь земные соблазны бывали всегда, земные страсти в душах былых поколений бушевали, пожалуй, сильнее (недаром нынче никто и не скажет «страсти», одни «комплексы» да «неврозы», – а то были страсти). Однако был огонь еще жарче этого огня. Самый пламенный огонь – центральный парадокс библейской веры, кульминирующийся в центральном доктринальном тезисе христианства «et homo factus est»[72], но присутствующий уже в Ветхом Завете. С одной стороны, мы, принимая слово Библии, верим не в некоего бога, персонификацию некоей космической силы или хотя бы суммы всех космических сил: мы верим в Бога, абсолютно трансцендентного космосу, в Творца, Который не сотворен. Вот и хорошо, возражает нам наше время: ваш Бог трансцендентен, а значит, метафизическая корректность велит мыслить Его абстрактно, чем абстрактнее, тем правильнее, так абстрактно, что любая попытка связать Его с неким конкретным hic et nunc[73] – недостойное и прискорбное суеверие, атавизм, а может быть, и новое язычество. Вот как корректно Его пытаются изгнать из Его мира. Еще корректней – мыслить не Его, а, например, «религиозные ценности». Прошу вас, не думайте, будто такие мысли только достояние честных деистов или агностиков старого стиля, откровенно отказавшихся от принадлежности к конфессиям и в особенности к конфессиям столь традиционным, как католицизм или православие; нет, мысли эти забредают порой, пусть маскируясь, и в головы профессиональных богословов различных Церквей (например, специалистов по библейской экзегезе). И подчас неожиданным союзником для них оказывается гиперортодоксальная эмфаза в подчеркивании теистического принципа трансцендентности (та самая эмфаза, которая охотно клеймит любое слово о Софии как неогностицизм, а любое слово о Марии – как неоязычество). Как Вездесущий может присутствовать? Не противоречие ли это? Как Сущий до времени и вне времени может входить в нашу экзистенциальную временность? Но здесь мы должны еще раз засвидетельствовать нашу верность Откровению и сказать, что оно же, с другой стороны, учит как раз о парадоксе встречи между Трансцендентным и имманентным и об особой онтологической сфере, в которой эта встреча только и может произойти. Отчего Иаков восклицает: …как страшно сие место! (Быт. 28: 17)? Потому что это место в некоем непостижимом, но конкретном смысле – «дом» Того, Кто вездесущ; потому что в этом месте, «вратах неба», небо – не физическое небо астрономов, но онтологически иноприродное небо Ангелов – вплотную подходит к пространству, в котором движемся мы. Стоит вспомнить, что «врата Неба» в христианской традиции – символ Девы Марии[74]. Стоит также подумать о том, что страх, о котором идет речь, не просто наивный страх перед опасностями, которыми может быть для человека чревато присутствие высшей силы, но, в самой глубине, естественная и вечная реакция на двойной факт – онтологической дистанции и ее преодоления; и логичное выражение такого страха не что иное, как именно аскеза.

Положим, критическая экзегеза объявит нам, что этот архаический рассказ – «этиологический миф» и во всяком случае рудимент времен, когда идея трансцендентности просто еще не успела созреть. Но вот другой ветхозаветный текст, в котором именно эта идея артикулирована с очевидной отчетливостью: Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей Храм, который я построил [имени Твоему] (3 Цар. 8: 27). По преданию, чисто историческая точность которого не может нас сейчас интересовать, эти слова произнес царь Соломон при освящении Храма. Кто бы ни был автором этих слов, слова свидетельствуют сами за себя: они выражают полное понимание импликаций трансцендентности Бога. Но их контекст все-таки именно приготовление места реального присутствия Бога, Его ha-miškān. Еще о Скинии, которую сменил в ее функции Храм, Богом сказано: И освящу Скинию… и буду обитать (we-šākhantī) среди сынов Израилевых (Исх. 29: 44–45). Уже в древнем арамейском переводе этого места, так называемом таргуме Онкелоса, возникает отглагольное существительное Šǝḵīnāh («и поселю Мою Šǝḵīnāh среди сынов Израилевых»)[75]; затем Талмуд называет и Скинию, и Храм «домом Шекины»[76]; довольно распространено мнение, согласно которому терминологическое слово «Шекина» возникло и упрочилось именно в зоне столь характерных для Палестины предхристианских и раннехристианских времен письменных и устных переводов Писания с еврейского на арамейский[77], легко ставивших существительное на место однокорневых глагольных форм[78]; таким образом, само по себе это существительное «Шекина», впоследствии столь важное для гностически окрашенной иудаистической и христианской Каббалы, само по себе ничего специфически «каббалистического» или гностического не имело и совершенно непосредственно и органично рождалось из переводческо-интерпретаторской работы над Словом Божиим. Но если нас все-таки спросят: это присутствие Вездесущего, для которого на земле создают сакральный Дом, – в каких отношениях тождества или различия относится оно к Самому Богу? – я, представляющий здесь, на этом конгрессе, традицию византийского православия, напомню принятое нашими Церквами учение великого аскета и богослова XIV века свт. Григория Паламы, согласно которому абсолютно трансцендентная сущность (οὐσία) Бога имеет несотворенные энергии (ἐνέργειαι), пронизывающие Его творение, конкретно в этом творении присутствующие. И при этом, добавляет свт. Григорий самый важный пункт своего учения, энергии, как и сущность, божественны, резко разнясь этой своей неумаленной и неумаляемой божественностью от иссякания эманации в любой субордиционистской системе неоплатонического типа; мало того, само различие сущности и энергий, чрезвычайно важное для нашего ума, вне нашего ума, по паламитскому учению, собственно, и не существует[79].

Интересно, что перипетии языкового развития привели к тому, что семитический корень škhn, лежащий в основе слова «Шекина», не только был усвоен греческим языком, но и вошел,