Марк Гиршман - Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности Страница 20

Трудно удержаться от вывода, что Ориген объявляет широкомасштабную войну своим еврейским оппонентам. Его доводы не выглядят академичными, и кажется, что весь пыл направлен на то, чтобы сокрушить противника с помощью неопровержимых доказательств[144]. Как мы уже упоминали в главе 1, Ориген написал целый трактат о пасхальной жертве, основанной на правильном толковании еврейского слова песах, где говорится о том, что евреи смеялись над христианами, опиравшимися в своих спорах с ними на ошибочное понимание этого слова[145]. Все это создает впечатление резкой, ожесточенной полемики.

Я попытался показать, каким образом Ориген открывает новую главу в противоборстве христиан и евреев. Христианин, соединяющий навыки к толкованию с пламенной верой, изъясняет Писание с искусством, которое, должно быть, производило сильное впечатление и на его противников. Теперь обратимся к комментаторскому мастерству евреев, оппонировавших Оригену.

Основные компоненты гомилетического сочинения — комментарий, игра слов и проникновение в глубь текста — совпадают в обеих религиозных традициях. Так, например, в Мехильта де рабби Ишмаэль мы обнаруживаем комментарий к рассказу о Мер–ре, почти идентичный толкованию Оригена[146]: «Рабби Шимон б. Йохай говорит: Он научил его сказать слово из Торы, ибо сказано "научил его (вайореху)"… Толкователи неясных мест (доршей решумот) сказали: Он научил его сказать слова из Торы, которые уподобляются дереву, как сказано: "Она — древо жизни для тех, которые приобретают ее"» (Притч. 3:18)[147]. Предметом нашего рассмотрения являются не основные составляющие элементы, но их общее расположение и то, как они используются в талмудическом методе. Сначала рассмотрим различия между сочинением Оригена и еврейским мидрашем. Прежде всего, сочинение, которое несет на себе отпечаток индивидуальности автора, отличается от антологии. Ориген тоже черпает из других источников, но при этом он не составляет компиляцию из сочинений разных авторов, лишенную индивидуальности; вместо этого он включает их в свои собственные толкования. Даже если составитель антологии выбирает только те толкования, которые сочетаются с его собственным подходом, и выстраивает их в соответствии со своими идеями, такое произведение все же будет отличаться от сочинения одного автора. Например, наиболее тщательно составленная из всех мидрашистских антологий — Ваикра Рабба — ни в коей мере не обладает тем внутренним драматическим движением, каким наполнено сочинение Оригена. Отсутствуют по меньшей мере два стилистических элемента, используемых Оригеном: прямое обращение к аудитории и связующие нити между различными комментариями. Это происходит вовсе не от недостатка мастерства; скорее это указывает на то, что литературные цели мидраша отличались от целей Оригена. Должное внимание следует уделить тому факту, что антологии мидрашей, которые обычно рассматриваются в качестве гомилетического мидраша по преимуществу, отличаются отсутствием классического типа риторики.

Что мы знаем о риторике в талмудический период? Сохранились ли какие–нибудь речи или подлинные проповеди, которые могли бы служить основой при сопоставлении с материалом мидрашей? В XIX в., с появлением научной школы Wissenschaft des Judentums («Наука о еврействе»), в важной работе Леопольда Цунца «Die gottesdienstlichen Vortrage der Juden historisch entwickelt» («Богослужебные речи евреев в историческом развитии»)[148] литература Мидраша была концептуализирована как производное публичной проповеди и речи на религиозную тему. В XX в. Йосеф Хайнеманн расширил этот подход в своих работах, посвященных публичной проповеди[149]. В последнее время многие исследователи отказываются от данного подхода и избирают иной, предложенный Ицхаком Хайнеманном в его классическом труде «Дархей га–Аггада». Эта научная тенденция находит свое выражение в двух направлениях: первое воспринимает мидраш в качестве прежде всего экзегезы Писания[150], а второе делает акцент на тщательной литературной редакции творчества толкователей в рамках отдельных литературных произведений[151]. В самом деле, представляется, что сравнение с Оригеном говорит в пользу мнения современных исследователей, которые сводят до минимума значение живой проповеди. Однако по–прежнему без ответа остается вопрос: что мы знаем о проповедях и риторике в талмудический период?[152]

Обсуждая эту тему, Ш. Либерман, основывающий свой взгляд на одном из текстов в Ваикра Рабба, пишет: «Комментарии на библейские стихи менялись по стилю и содержанию в зависимости от того, какая аудитория была перед проповедником… Подход проповедника к двум разным аудиториям говорит сам за себя»[153].

Либерман, проницательно проанализировав те библейские цитаты, которые рабби Меир использует в своем толковании (Иерусалимский Талмуд, Хагига 2:1 и параллельные версии)[154], приходит к выводу, что действие происходило в определенную субботу, когда эти библейские отрывки читались публично. Однако эти два примера содержатся в сочинениях амораев, и в плане риторики они никоим образом не отличаются от других толкований, содержащихся в антологиях мидрашей, не важно, ранних или поздних.

Таким образом, у нас почти нет «живых» проповедей, которые датируются периодом таннаев и включены в антологию таннаических сочинений. Ниже приводится редкий пример «таннаической» проповеди, записанной, по–видимому, на слух, хотя и дошедшей до нас в составе относительно позднего мидраша. Это рассказ об учениках рабби Акивы, которые собрались в Уше после восстания Бар Кохбы и в конце встречи произнесли проповеди в честь своих хозяев. Вот последняя из этих проповедей (Шир гаШирим Рабба 2)[155]:

Рабби Элиезер бен Яаков вышел вперед и истолковал следующий стих: «И сказал Моисей и священники левиты всему Израилю, говоря: внимай и слушай, Израиль: в день сей ты сделался народом» (Второзаконие 27:9). Разве это было в тот день, когда они получили Тору? Разве они уже не получили Тору за сорок лет до этого? Как тогда возможно сказать «в сей день»? Это учит вас, однако, что, поскольку Моисей научил их Торе и они приняли ее радостно, им зачлось это, как если бы они приняли ее в тот день на горе Синай. Поэтому говорится: «В день сей ты сделался народом Господа Бога твоего». Насколько более это относится к вам, наши братья, сыны Уши, кто принял так радостно наших учителей!

Финал отличает этот отрывок от знакомой структуры традиционных толкований. В середине находятся известные элементы — вопросы, комментарии на различные нюансы стиха и мораль в стиле «это учит вас» — все традиционные признаки мидраша. Очевидно, что подлинным новшеством является прямое обращение к конкретной аудитории: «к вам, наши братья, сыны Уши». Кажется очевидным, что проповедник, начинающий кампанию по сбору средств или пытающийся утешить скорбящих, включит в свою проповедь слова похвалы или утешения для местных жителей, как в проповеди, адресованной людям из Уши.

Еще один классический пример риторики в таннаической антологии появляется в знаменитой ужасной истории об убийстве в Храме, хотя поучительный момент, свойственный мидрашу, не самая заметная ее черта. Мы читаем в Тосефте, Киппурим 1:12:

Было так: два священника, равных по чину, бежали вверх по храмовой лестнице, и один оттолкнул другого на расстояние около четырех локтей; тот выхватил нож и поразил его в сердце. Рабби Цадок пришел, встал на ступенях и сказал: «Послушайте меня, братья, Дом Израилев. Писание говорит: "Если на земле …найден будет убитый (Втор. 21:1—9), тогда ваши старейшины и ваши судьи должны будут выйти и измерить расстояние. Давайте пойдем и измерим, кому следует нам принести телицу — святилищу или двору". И все возопили…»

Прямое обращение к аудитории — «Послушайте меня, братья, Дом Израилев» вызывает желаемую эмоциональную реакцию в конце повествования. Обратим внимание на повторяющееся использование выражения «наши братья», стандартной формы обращения в речах (здесь и ранее) и в письмах[156]. Интересно, что эта формула неупотребительна в мидрашах.

Вероятно, многие толкования библейских стихов возникли в гомилетико–риторическом контексте. Однако из–за того, что они приобрели свой окончательный вид лишь в текстах мидрашей, они потеряли свою живость и непосредственность прямого обращения к аудитории, восприняв единую модель, общую для всех мидрашей. Я не утверждаю, что различие между Оригеном и еврейскими мудрецами есть различие между греческой риторикой и мидрашем. Напротив, представляется, что мудрецы Талмуда, как и Ориген, придерживались одного стиля, когда проповедовали публично, и другого, когда писали библейские комментарии. Однако их устные тексты — живая проповедь — не сохранились в мидраше, и до нас дошел только типичный для мидрашей экзегетический каркас. Следы устной проповеди соседствуют в антологиях мидрашей с собственно толкованиями и комментариями, составлявшимися в раввинских академиях, где мудрецы толковали Писание своим ученикам.