Антон Данненберг - Религия на Кубе. Философско-религиоведческий анализ Страница 21

Специфика Латинской Америки в этот период заключалась в том, что часть духовенства присоединялась к вооруженной борьбе против диктаторских режимов. Ярким примером здесь служит колумбийский священник К. Торрес. Кубинские священники участвовали в повстанческой борьбе во главе с Ф. Кастро.

Ватикан изначально негативно реагировал на происходящие в Латинской Америке процессы. CELAM, как организация, подчиненная напрямую Ватикану, никогда официально не поддерживал теологию освобождения. Павел VI фактически препятствовал ее распространению в Латинской Америке, пытаясь делать это через руководство латиноамериканской церкви (в первую очередь, через сам CELAM во главе с кардиналом Саморой). Ситуация несколько изменилась с конца 1970-х годов, когда новым папой стал Иоанн Павел II. Говоря о Совещании CELAM 1979 года в г. Пуэбло можно констатировать, что в теологической сфере CELAM в целом стоял на «довольно дружественных позициях» с теологией освобождения, особенно по сравнению со временами Второго Ватиканского собора[240].

Тем не менее в 1980-е годы римская курия начинает новое наступление. Кардинал Й. Ратцингер (будущий папа Бенедикт XVI), возглавлявший в то время Конгрегацию доктрины веры, выпустил сразу два документа, касавшихся вопросов чистоты католического вероисповедования. Первый из них – «Инструкция по некоторым аспектам теологии освобождения» – вышел в 1984 году, а второй – «Инструкция по христианской свободе и освобождению» – в 1986 году. Как отмечает Э. Линч, для папы римского Иоанна Павла II главным врагом был современный секуляризм, а теология освобождения рассматривалась им как его проявление[241].

Следует отметить, что латиноамериканская Церковь оперативно отреагировала на критику из Рима. В июле 1985 года появляется так называемая «Андская декларация» ортодоксальных католиков, которая стала основой для формирования «теологии согласия». В декларации, в частности, говорилось, что подлинное освобождение человека должно быть основано на его согласии «с Богом, с ближними, со всем, что является творением»[242].

В этот же период во многих странах региона разворачивается борьба за возвращение базовых христианских общин в лоно Церкви. Эти общины начали создаваться среди обычного (как правило, бедного) населения еще в 1960-е годы с целью изучения Библии и основ христианства. В результате многие из них попали под контроль духовенства, разделяющего принципы «теологии освобождения». Теперь же Церковь требовала, чтобы члены (и лидеры) общин отказались от своих взглядов, вернувшись к ортодоксальному католицизму.

В результате к концу 1980-х годов Католической церкви удалось прекратить распространение «теологии освобождения». Причиной этого стала консолидация ортодоксальных сил и политических и социально-экономических изменений в регионе в начале 1990-х годов. Сегодня «теология освобождения» рассматривается как некий исторический артефакт, крепко увязанный с той эпохой, в которой он только и мог появиться.

Таким образом, мы видим, что на протяжении XX века латиноамериканский католицизм прошел путь, который фигурально можно обозначить как круговой: от ортодоксии к творческому переосмыслению и обратно. Но последний участок этого пути (возвращение на ортодоксальные позиции) не представляется столь однозначным. Мы можем говорить о возвращении на позиции Ватикана подавляющей части духовенства, но не верующих. Если сам латиноамериканский католицизм осознал ту опасность, которую нес ему идеологический раскол второй половины XX века, а также консолидировался, учитывая внешние факторы (демократизация, глобализация и т. д.), то рядовые верующие не спешат сегодня возвращаться в лоно Церкви.

Выше нами были перечислены основные причины уменьшения влияния католицизма на сознание латиноамериканского населения в последние десятилетия. Но, как представляется, главная причина современного кризиса католической веры в Латинской Америке кроется в другом: население субконтинента так до конца и не усвоило христианские ценности, которые на протяжении столетий Католическая церковь пыталась ему привить. Разумеется, степень погружения населения в христианство варьируется от страны к стране, в зависимости от превалирующего этнического компонента. Обратимся к таблице на с. 100–101.

Из таблицы видно, что чисто креольских государств, то есть государств с подавляющим большинством белого населения, всего четыре. Все остальные представляют собой смешанные типы со своими социокультурными особенностями.

Не белое население стран Латинской Америки – это, в первую очередь, индейцы и выходцы из Африки. Именно их культурный компонент преобладает в ряде стран региона, определяя религиозную палитру. Говоря об индейском компоненте, следует упомянуть такое популярное на сегодняшний день течение в общественно-политической жизни региона, как индеанизм. Своими истоками индеанизм имеет индихенизм – течение общественной мысли и государственную практику, нацеленные на улучшение условий проживания коренных народов Латинской Америки и их дальнейшую интеграцию и ассимиляцию. Впоследствии из индихенизма выделился индеанизм, суть которого заключается в идее автономного развития коренных народов с опорой на собственное культурное, в том числе и религиозное, наследие[243].

Этнический состав государств Латинской Америки в начале XXI века[244]

Что же касается африканской составляющей, то, как известно, карибская и латиноамериканская культуры испытали сильное влияние африканской музыки, религии, традиций[245]. Как отмечает Т. Мартин, факт африканского сознания – текущая и доминирующая тема в карибской истории XX века[246]. Корни африканского сознания XX века восходят к более раннему периоду – к XIX веку и ранее. После отмены рабства многие выходцы из Африки пытались вернуться на свою историческую родину. Так, в частности, тысячи конголезцев, проживавших на Кубе, искали пути репатриации в Конго. Но уехать удалось далеко не всем. В результате огромное количество чернокожего населения осталось на постоянное жительство в странах Латинской Америки.

Как отмечает известный мексиканский философ аргентинского происхождения Э. Дюссель, во времена рождения испано-американской цивилизации, когда происходило слияние культур и цивилизаций (amerindianas), христианское сознание утверждалось очень быстро (быстрее или медленнее в ту или иную эпоху), занимая позиции, предлагая и создавая инструменты для своего эффективного продвижения[247].

Следует помнить, что евангелизация Латинской Америки являла собой столкновение между мифическим миром и миром христианства (веры), между индейским духом и христианской душой. Таким образом, оно не должно пониматься как простое столкновение испанского мира и индейского. По мнению Э. Дюсселя, в данном случае необходимо говорить о проблеме латиноамериканского мессианства… унификации христианства и испанизма против чистого язычества[248]. И действительно, латиноамериканское сообщество рождалось в результате слияния трех полюсов: испанской цивилизации, Церкви (которая часто действовала автономно) и амеро-индейской цивилизации (amerindianas). Следует добавить к этому и влившийся позже африканский компонент, оказавший огромное влияние на формирование латиноамериканской цивилизации.

Важно отметить, что, по мнению ряда исследователей, своего рода связующим звеном между различными этносами на протяжении столетий служил христианский образ Девы Марии. Хорошо известно, что культ Богородицы является одним из центральных в католицизме – согласно католической традиции, закрепленной «ех cathedra» в 1950 году папой Пием XII, вслед за Успением Богородицы последовало ее Вознесение. Но если в Европе столь высокий (официальный) статус Дева Мария приобрела только в середине XX столетия, то в Латинской Америке она уже давно считалась центральной фигурой христианства. Как отмечает Ф. Баес-Хорхе, ее мощное влияние распространялось (и распространяется) абсолютно на все сферы жизни латиноамериканцев – от самых интимных (здоровье, межличностные отношения) до самых сложных, таких как политическая[249].

Почитание Девы Марии имеет различные объяснения. Мексиканский теолог X. Гарсия Гонсалес, как и мексиканский исследователь X. Л. Герреро, полагают, что все дело в самом образе Богоматери и символике, которую индейцы считали и восприняли. Так свечение вокруг образа (на изображении), а также розовые и алые оттенки ее одежд ассоциировались у местного населения с рассветом, то есть с Солнцем. Образ лег на представления индейцев (в первую очередь, ацтеков) об эпохе пятого Солнца (nahui ollm)[250].